《莊子》丑怪形象中的審美思想

【摘要】丑怪審美是《莊子》中重要的審美思想，通過對其丑怪審美的根源分析以及文本解讀來深入探尋其中的內在含義。通過《莊子》篇中對“畸人”和“散木”形象的分析，著重探究其中“德全形殘”以及“無用之用”的審美價值取向，并從這樣的審美思想當中闡發出新的內涵與啟發。“丑”不只是作為“美”的相對范疇而存在，其背后還有更為深刻的美學價值意義，是人對于自身的一種超越。這種丑怪審美的思維方式，也揭示了審美秩序的整體性與多樣性。

【關鍵詞】莊子;丑怪;無用之用;道;審美

【中圖分類號】I206? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2022）12-0004-04

一、莊子丑怪審美的根源分析

為了追求審美，回首中國古代歷史，我們的文明曾經開辟了獨特而又奇妙的世界。而其中莊子所創造出的審美境界更是獨具匠心，他的思想充滿了哲學與藝術的美妙融合。莊子的文字也奇特瑰麗，文章中的思想更是帶有奇特與灑脫，聞一多先生曾評價莊子說：“他那嬰兒哭著要捉月亮似的天真，那神秘的悵惘，那圣睿的憧憬，無邊際的企慕，無涯岸的艷羨，便使他成為最真實的詩人。” ①他關注人整體的人格生命，實際上“精神”一詞最早出現于《莊子》，古代的人認為心的活動形成了人們的思維能力與精神作用。莊子對其進行了更深一步的闡釋，創造了以心神和心思為基礎的心學，前者構建了人的精神生命，而后者創造了人的思想生命。

先秦時代，莊子在對筆下形象的創作之初便已經開始肯定丑怪形象的審美價值，這種審美最終在他的影響下成為中國文化中的一種審美趣味。《莊子》一書中最令人驚嘆稱奇的一點在于他大量描繪了殘、丑、怪的形象，在《莊子》之前鮮少有作者會以這樣的角度去描寫。這也開啟了中國文化中大量“審丑”的歷史，莊子對于這些角色的描寫，離不開他自身的人生體驗與對待這世間的態度，以及他心中的道通為一，以道觀之的“道”。要想理解莊子的“審丑”價值取向，需要探討“審丑”思想誕生的根源，其中內在與外在的原因，莊子身處亂世的壯志難酬以及由治國向治身的轉變，到最后將“心齋”這種修養到最高境界的精神生命狀態呈現出來。

莊子在自己的作品中大量地去表現丑怪，以此來引導關注人的內在心靈和道德，這與他所經歷的時代以及歷史境遇息息相關。莊子所處的時期處于奴隸社會瓦解崩潰的邊緣，在歷史推進的過程中，必定要經歷戰亂和動蕩，社會財富的增加也使得人的欲望不斷膨脹，人性之中的丑惡逐漸顯露。就如《莊子·盜跖》篇中所言“無恥者富，多信者顯”。

對比之下，文明的前進也使人被迫淪為工具，成為被名與權驅使的傀儡。莊子深諳這種郁郁蒼蒼的身世之感，也心懷對人性的熟知與寬容。他大力地去揭露現實的丑，而最有力的莫過于用筆下這些形殘德全的形象形成強烈反差，構成鮮明對比。只有由“道”觀之，拋卻是非善惡美丑以及世俗欲望的成心，懸解自己那顆被局限于偏頗范圍的心，人才能獲得精神自由與思想的解放。先秦時代也是一個文化復雜多元、充滿思想碰撞的時代，文化開始下移并且形成了獨特的“士”階層知識分子，這些富有創新意識的士階層激起了新的思潮，引領著整個社會逐漸將重心從神這一側轉向人本主義。并且他們還綜合了儒墨道法各家的思想文化，在社會制度、學術思想以及文化領域提出了不同的觀點主張。在這樣的時代前提下，莊子對于自由的渴望和對美的追求同樣飽含哲思，他面對社會現實中不堪的那一面并且顛覆它，最終抵達了超越的審美境界。

另外，生平境遇和他的天賦氣質造就了莊子的獨特氣質，一方面他逍遙世外，亂世中他純凈地沉浸在自己的精神境界中，渴望游于無窮之境。另一方面他極力地擺脫外在的一切——形體、名望、權利，追求在此外更有精神價值的東西，創造自己獨特的價值取向。這樣的莊子才會不吝筆墨去描寫大量丑怪形象，并通過他們來彰顯自己的審美思想與態度。

從學術淵源方面探討莊子審丑思想的根源，可以追溯到老子的思想。老子提出的一系列關于“道”“氣”“自然”等范疇的概念，這就直接影響了在他以后的莊子，老子主張道法自然，他認為的美就返璞歸真、見素抱樸，不加雕琢。“天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”美與丑、善與惡以及有和無在老子那里都是相對而言的，其中并沒有難以逾越的鴻溝。例如，他說過“美之與惡，相去若何”，可見，老子認為美丑之間并沒有絕對的界限，甚至看似對立的二者之間可以發生轉化。由此可見，莊子的美丑相對性觀點也是承自老子的部分思想。

二、莊子丑怪形象的內涵解讀

以孔子為代表的儒家學派，一直以來將至美至善的和諧作為審美的最高標準，從而衍生出了中和之美的審美觀，這種審美限于特定的社會人倫規范。而莊子從老子那里繼承了道法自然的哲學思想體系，并且由此把這種道德上的自然性發散到人生論和其美學思想上來。所以他以道法自然為思想的基礎，就自然地以天然去雕飾為自己的審美追求。將人倫關系拓展至人與自然乃至于宇宙的關系，徹底超越了世俗的狹隘。

在莊子看來，無論美丑抑或怪都是自然地造化，例如在《大宗師》中，他寫子輿“曲僂發背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”，但子輿卻說：“偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也。”由此看來，這些所謂的不同都是道的顯現。

莊子的哲學思想中，自然是道的屬性，這種自然性是從自然界本身中升華出來的，它象征著整個宇宙的精神，它包含著萬物之生命，每一存在個體都與這生生不息的大生命相關。而作為莊子哲學思想體系中最高范疇的“道”，它講述了宇宙和萬事萬物的原理和規律。

《天地》篇中曾經講道：“夫道，覆載萬物者也。”道便存在于宇宙萬物當中，面對自然本來的面貌去體悟，將自身置于廣大宇宙自然當中，一花一世界，以自身去體現整個的宇宙精神，這種宇宙精神落實下來就凝聚成一種人的本質。深刻認識到宇宙和人以及自然之間不可分割的整體性，這樣人與宇宙萬物便能夠達到“天人合一”的境界。《齊物論》中所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”，《天下》中所說的“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”，這便是一個貫通天地，人與自然相通相感的境界。自然作為宇宙精神的象征，其內在的本性是“真”，例如在《漁父》篇中所言：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”天即自然，它的不可改易正是由于內在存有“真”性，人之所以要“法天貴真”就是要返歸這份自然真樸，守住人本然的真性，之所以要“不拘于俗”，就是要否定被世俗扭曲了價值觀，包括審美觀念。

還需要繼續探討莊子筆下關于“丑”的形象下所表達的深刻含義。《莊子》書中關于“丑”的形象主要集中于兩類—— “畸人”和“散木”，莊子對于他們的描繪也是奇特各異，但是他們都相同于“道”。美學大師李澤厚先生曾經道：“莊子的美學同他的哲學是渾然一體的東西，他的美學即是他的哲學，他的哲學也即是他的美學。” ②確實如此，莊子的哲學思想無法脫離他的美學而談，他創造的這些丑怪形象無一不是與“道”的自然性相通。

莊子對丑怪的美學思想是基于形殘德全這樣一種表現方式，以一種丑的外在形式以及美的內在精神的結合體來彰顯出來。道家對道德的定義不同于儒家，例如在《天地》篇中，道家對于道和德是這樣說的：“通于天地者德也，行于萬物者道也。”只有將道落實下來，進入到能夠體悟“道”的境界，才能達到完美的道德狀態。使德充盈貫通天地，使道包容作用于萬物。莊子所創作的丑怪形象在《德充符》中最強烈地表現了出來，在這篇中，他虛構了六個肢體殘缺、外形丑陋不堪的形象，但又以他們超越性的道德境界來體現他們與“道”相通的內在德性之美。魯國受斷足之刑的兀者王駘，與之從游的人卻與孔子的學生不相上下，正是由于他能夠“游心乎德之和”“視喪其足如遺土”，人外在的形體只是他精神的棲息場所，精神生命于“道”的回歸才是衡量人是否具備完整道德的標準。“知不可奈何而安之若命”的兀者申徒嘉與鄭國子產求學同門，而子產卻以與他一同落座而感到羞恥。申徒嘉不甚在乎：“人以其全足笑吾不全足者多矣”“吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也，今子與我游于形骸之內，而子索我于形骸之外”。子產拘泥于形體的外在殘缺，從而將更為重要的內在道德精神忽視，這不過是世俗的見解。還有曾經被孔子拘于形骸之見，卻擁有自然內在德性的兀人叔山無趾，在受到孔子冷遇后，他言道：“今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。”文中的“尊足者”暗指儒家思想中的“道德”。

另外，《德充符》還有三個丑怪人物哀駘它、闉跂支離無脤以及甕?大癭陸續登場。哀駘它的外形丑怪不堪，對他的描述是“以惡駭天下”，他沒有權位和俸祿卻能拯救他人于水火，廣受眾人的愛戴信任，魯哀公甚至想將國家托付于他。而后二者分別于衛靈公和齊桓公看來，雖然形體殘缺且丑陋，但與他們的德性之健全相比，普通的常人反倒像是精神上的殘疾人。哀駘它、闉跂支離無脤以及甕?大癭這三人“德有所長而形有所忘”。美與丑的矛盾對立與絕對界限在這里消失不見了，莊子重點肯定的是人與天道同體的精神高度，這些的形式用來顯示和升華出精神道德的美。衛靈公、齊桓公直視這些“丑”并且深至其中已然忘卻美丑，以至于“視全人，其脰肩肩”，這一美丑、全殘的“錯位”表明莊子已經進入了以丑為美的美學境界。其實最終莊子要重點強調的是——忘德，在本篇的最后，莊子說道：“人不忘其所忘而忘其所不忘，此誠忘也。”做到這一點要比忘形更難，但是也只有忘德才能進入更高的精神境界。

王先謙曾在《莊子集解》注曰：“形宜忘德不宜忘，反是乃真忘也。”而郭慶藩也在《莊子集釋》道：“所忘形也，不忘德也。忘形易，而忘德難也。”與其陷入美丑是非的爭辯當中，不如進入到兩忘的境界，這也是莊子物我兩忘的人生境界與自然本真的審美思想的體現。

《莊子》中的丑怪形象除了表現德全形殘之外，還具有探尋無用之用的審美思想，其中的無用觀是對世俗的生活常理和價值觀的一種超脫與反叛，這種對功利性的超越對于藝術審美的提升是至關重要的。在莊子這里，人們得以淡化日常的功利性觀念以及汲汲強求的心態，從而以一種藝術化的審美心境和澄澈心懷對待一切紛擾矛盾。也正是莊子的“無用”之用的價值取向促使他選擇這些丑怪的形象作為審美對象，在《人間世》篇中，主要談的就是這些“無用之用”“不材之材”。篇中莊子言道：“人皆知有用之用，而莫知無用之用。”世人的世俗價值觀在這里被莊子所否定，莊子又講了櫟社樹的故事：“以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。”“不材之木”的境界是來之不易的，雖然沒有功利性的價值，但是它長期修養身心，最終可以避免災禍，成就自身的“無用之用”。前文所提到的支離疏也是如此，他身體殘疾，無法進行很多常人所及的活動，但是也就擁有更多機會可以自己修養身心，無論是兵役還是疫病都不近其身，反而他從中得以保全自己。在現實社會的價值觀中，他們無一不是殘缺的、無用的、丑陋的，但在莊子這里肯定了這些丑怪形象存在的超越價值。“無用”使得主體最終擺脫了對客體的依存，而成為獨立的、自由的個體，正是因為他們的殘缺與丑怪，獲得了主宰自己精神的力量與審美的價值。重視人的內在道德與“無用之用”的莊子，基于道與人的互通，將被世俗排斥的、拋棄的丑怪與殘缺形象納入到了審美閾限。在此也引用葉朗先生的一句話來進行總結概括，他說：“對于中國古代的美學家、文學家和藝術家而言，一個自然物，一件藝術作品，只要有生意，只要它充分表現了宇宙一氣運化的生活力，那么丑的東西也可以得到人們的欣賞和喜愛，丑也可以成為美，甚至越丑越美。” ③

三、《莊子》丑怪形象中的審美啟發

他給予這些“畸人”“散木”超越了世俗傳統常識和現實價值體系的力量，在他的筆下，世俗社會生活中的那些丑陋不堪的“畸人”卻完全可以超脫地看待生死，他們深知“德有所長而形有所忘”“不知說生，不知惡死”的“畸人”之道;并且那些似乎看似無用的“散木”卻引發了對庸碌世人的強烈質疑——“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”，通過“無用之用”而大膽地顛覆了中國古代傳統的社會價值取向。莊子以“道”為其哲學理念和思想體系的基礎和核心，敢于擺脫傳統體系桎梏中的審美規范，大膽地審丑思想無論是在當時還是在后世的歷史中都被認為是具有開創性的舉動。

散木的“無用之用”是對傳統功利價值觀念的一種消解和解構，畸人形象的德全形殘是對傳統的價值體系中形軀與德性觀念的支離，莊子的那些吊詭之言也是一種對待傳統意義上工具性、概念性語言觀念的重新定義。莊子對于傳統世俗的價值取向做出了全方位的顛覆與超越，升華至一個更加純粹的精神境界。他以符合自然運行法則的“道”去闡釋和實踐自己的獨特思想，在政治霸道、功利主義盛行的戰國時代，高揚了人作為主體的自覺意識和人作為獨立存在的審美自覺，這是一種否定的批判。他的“審丑”思想作為一種異他性而非排他性的存在，其產生的作用是自然的、無為的，這種對傳統世俗的反抗也是如此，不帶有任何的勉強與強求，它通過具體的美丑錯位的例子來傳遞，再由人們通過閱讀，進而不斷地在思索中逐漸顯現。

“丑”比“美”往往更加能夠貼近人生、彰顯現實，使人洞悉被蒙蔽的真相。它比“美”更富于觸動和批判的能力，更具有震顫人心、沖擊靈魂的表現力。“如果要想把具有全部戲劇性深度的心靈的自然納入表現中，就絕不能忽略自然界丑的東西更富表現力，以及惡的東西和兇惡的東西。” ④當莊子把“美”這塊不自然、不文明的遮羞布扯下的時候，未被美化的現實映照在人們的意識領域中。這種清醒激發出了超越性力量，這是人們對于文明異化和人被工具化的超越，更進一步來說是對于自身的超越。“丑”在此也表現出深刻的美學意義，它絕非簡單地只作為與“美”相對的一種范疇而存在。

莊子還通過審丑的美學思維方式，深刻地展示了天地萬物以整體形式所表現出的內在之美，強調了審美秩序的整體性和統一性。這也體現在《莊子·天下》篇中莊子對“不該不遍”的一曲之士的批評中，莊子認為這些不能以兼備、周遍的眼光看待差異的持一孔之見的人，不能通于大道。文中講道：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備與天地之美，稱神明之容。”如果以審美視角看這些話語，那么這些偏于一隅的審美者因為無法以整體的思維角度進行審美活動，天地萬物的這種整體之美，事物之間的內在聯系便被分崩離析了。同樣，莊子筆下的丑怪形象也是天地自然之序中誕生的本然如此的存在，以整體觀的審美視角來看，他們形殘德全，感天地之大美，合四時之明法，通萬物之成理，因此也具有這樣的自然之美。不僅如此，審丑的審美思想同樣顯示出了存在的豐富性，突出了美的個體性與多樣性。美與感性無法分離存在，感性更多包含的是更為獨立的、個人化的因素，所以審美秩序同樣也是個體的以及多樣化的。這些以丑怪形態示人的存在，其背后蘊含著另一個重點，便是肯定存在的多樣方式以及形態，展現人生的自由。

不過，值得注意的是，莊子道德與精神意義上的“大美”——這種精神境界上的美學不能與具體學科上的美學范疇混為一體，從而形成邏輯上的混亂。莊子對從屬于道的形上之美做出了肯定，但是卻否定了具體的現實之美。人們所感受到的經驗世界是難以直接體會到這種“大美”的絕對價值，這或許是理想中人們對美的一種超越層次的追求，但是它也必定是從人們存在的藝術與審美上不斷升華而形成的。

但是莊子自然無為基本思想可能使得他站在超越的層面略過了人間的世俗之美，對這種疑問徐復觀先生曾指出：“老子之所以否定世俗之美，是因為這只是刺激感官快感之美，是容易破滅之美。”⑤對此，離開了這些世俗之美，那本質的、絕對的“大美”也將缺乏支撐。郭沫若先生也曾經在《莊子的批判》這一書中提到過這一問題，他認為莊子學派在反對墨家學派時提出墨家思想的“非樂節用”過多，但其本身卻妄圖去否認現實中的藝術與審美。

通過分析莊子文中這些丑怪形象，對他“審丑”的思想進行了探尋，其實重點并非是學習“審丑”，而是看到莊子思想背后給予人們深厚的啟發。在《逍遙游》中的至人、神人、圣人外表清新脫俗，而在《德充符》中莊子特意描繪了幾位形殘德全之士，以表示他更加側重于心靈的完善以及道德的完美。郭沫若曾經說這些有殘缺的形象是莊子“絕對的精神超越乎相對的形體”，這種境界是由莊子首創的。在體悟這種“道”的境界的同時，能夠發掘到其中富有開創性以及批判性的思維，感受其中兼容并包的思想維度為人們的精神生命向度帶來啟思。

注釋：

①聞一多：《古典新義·莊子》，《聞一多全集》第二冊，三聯書店1982年版，第281 頁。

②李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》第一卷，中國社會科學出版社1984年版，第227頁。

③葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社1985年版，第126頁。

④鮑桑葵著、張今譯：《美學史》，廣西師范大學出版社2009年版，第353頁。

⑤徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社2007年版，第43頁。

參考文獻：

[1]楊國榮.莊子的思想世界[M].北京：北京師范大學出版社，2018.

[2]郭象注.莊子注疏[M].北京：中華書局，2011.

[3]宗白華.美學散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

[4]郭沫若.中國古代社會研究[M].北京：人民出版社，1977.

[5]葉朗.中國美學史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985.

[6]陳火青.大美無美：莊子美學的反思與還原[M].北京：中國社會科學出版社，2017.

作者簡介：

謝攀，女，北京順義人，河北大學碩士研究生，研究方向：中國哲學。