桂西北祝著節文化符號的解構與重構*

【摘"要】祝著節是流行于廣西瑤族支系布努瑤聚居區的一個民族傳統節日，是集族群記憶、宗教信仰、音樂歌舞、民族美食于一身的文化復合體，既體現了布努瑤傳統文化的特殊魅力，又凸顯了中華優秀傳統文化的多樣性。祝著節文化符號從信仰在場向國家在場的轉向，深刻說明了國家話語對節日慶典活動的嵌入與掌控，這對傳統文化的發展而言既是機遇也是挑戰。運用國家在場的理論分析框架，從國家與社會兩者的互動關系，討論祝著節如何在傳統與現代的博弈中重構文化符號這一發展命題，是對中華優秀傳統文化如何進行守正創新的學理思考，也是對中華民族傳統文化如何實現創造性轉化與創新性發展的實踐探索。

【關鍵詞】祝著節；文化符號；國家在場

【中圖分類號】G958""【文獻標識碼】A""【文章編號】1004-454X（2024）04-0110-0009

【作"者】陳錦均，廣西民族大學民族學與社會學學院副教授；黃子玲，廣西民族大學民族學與社會學學院碩士研究生。廣西南寧，530006。

一、引"言

將節日慶典作為一個專門的系統性學術話題進行探討，最早可追溯到二十世紀初，伴隨著西方人類學理論流派的相繼興起而成為熱議話題，由此形成了三大極具代表性的學術觀點：慶典溯源說（生物進化論學派）、慶典功能說（功能學派）與慶典宗教說（宗教史學派）。溯源說基于生物進化學說的理論，認為節日慶典同樣有其產生、發展與消亡的過程；功能說側重強調節日慶典所具備的社會功能，主要包含人自身發展的需求以及社會秩序穩定的需求兩個層面；宗教說則回歸到早期人類對于大自然各種現象的不可預知性，進而上升到對超自然力的敬畏與尊崇，而對節日神話的季節性、周期性演示，則是最直接也是最特殊的表達方式。通過對這三大學術觀點的吸收、借鑒或者批判，節日慶典的研究也在深度與廣度上有了極大的拓展。從具體的節慶實踐來看，生、老、病、死等個體性慶典、農事類、生產類、生活類等季節性慶典、國王登基、戰爭勝利、民族解放等政治性慶典等內容都是學者們關注的重要話題。

習近平在2019年全國民族團結進步表彰大會上強調：“要推動各民族文化的傳承保護和創新交融，樹立和突出各民族共享的中華文化符號和中華民族形象，增強各族群眾對中華文化的認同。”^［1］中華民族傳統文化的獨特性與多樣性為開展民族傳統文化研究提供了充足的素材與養分，西方人類學有關節日慶典研究的理論可以作為我國民族研究學理體系的有益借鑒。廣西瑤族支系布努瑤祝著節作為一項優秀的民族傳統節慶文化，蘊含著豐富的文化內涵，對于增強民族文化自信與文化認同有著積極的意義。本文運用“國家在場”分析框架對桂西北布努瑤祝著節的文化符號進行解構，從微觀層面剖析民族節慶活動中國家象征符號的出現和運用，探討國家與地方社會的互動關系，通過對祝著節文化符號在新時期展現形式的重構，尋求一條傳統民族節慶文化創造性轉化與創新性發展的可行性路徑。

二、國家與國家在場的再闡釋

“國家”作為一個極其復雜的社會組織，與現代社會發展密切相關，眾多學者都對其進行過界定。馬克斯·韋伯認為國家“是對特定領土合法使用武力的壟斷，是現代政治的先決條件”^［2］265。弗里德里希·恩格斯認為：國家是社會特定發展階段的產物，起源于社會，但卻逐漸超越社會并與之異化，作用在于調和沖突，將沖突控制在一定的“秩序”內，本質特征是作為與人民大眾分離的公共權力機構。^{［3］131，189}這些對國家的經典定義成為西方社會科學的重要基礎。然而，這些定義過于強調國家與社會其他部門或團體之間的矛盾沖突，并且混淆了國家與其他社會機構的界限。此外，這些定義也傾向于默認民眾是消極和被動的，忽視了人的主觀能動性。因此，喬爾·米格代爾在二十世紀七十年代提出了不同于以往的國家定義。他認為“國家是一個權力的場域，其標志是使用暴力和威脅使用暴力，并由觀念和實踐兩種元素所塑造，即一個領土內具有凝聚性和控制力的、代表生活于領土之上的民眾的組織的觀念和國家各個組成部分的實際實踐兩個方面” ^［4］16。由此，米格代爾結合皮埃爾·布迪厄的“場域”理論，提出了“A state in society perspective”這一概念，意為國家在社會中，將國家視為社會的治理技術，主要通過國家的功能來界定和應用，用以解釋“國家與社會”之間的互動關系。

高丙中率先將“A state in society perspective”翻譯為“國家在場”這一術語，并以“國家在社會中”的視角研究了國家與社會在儀式中的互動關系，指出“國家的在場是一種新興的政治機制”^［5］。隨著時代背景變遷，國家與社會的關系變得越來越微妙、密切和復雜，“國家在場”這一分析框架為中國學者提供了新的研究視角，眾多學者對這一概念進行了一系列本土化的闡釋。申恒勝通過分析在鄉村社會運作中如何體現國家在場，得出“國家對地方的控制和整合通過鄉村社會的非制度精英實現，又通過對鄉村符號的征用和改造獲得鄉村對國家的認可”^［6］的結論。崔榕通過分析和歸納國家在場中湘西苗族文化變遷的軌跡，認為“在文化變遷中國家是自變量，發揮著主導作用，社會是因變量，因國家的勢能、話語進行理性的調適與改變”^［7］。陸群采取“國家在儀式中”的視角，認為“民間社會要復興儀式必須運用好國家符號，通過民間儀式中國家符號的設置顯現國家的在場”^［8］。張磊和曲縱翔將宗族制度權威重構理解為其所依托的文化價值的復興、權威資源的再汲取以及權威合法化的過程，在融合型宗族制度權威中充分實現國家與社會在場。^［9］劉佳通過對中國應對突發公共衛生事件治理舉措的分析，認為在這一過程中形成了“國家—社會”共同在場的整體動員機制，形成“國家—社會”共同在場的中國經驗。^［10］

綜合多位學者的論述，可將“國家在場”的概念定義為：能夠代表國家意識形態的象征符號參與社會領域活動中，并始終伴隨產生互動。在這個定義中，國家在場的象征符號表達了國家的意識形態，代表了國家在各個領域的利益和價值觀，并通過參與社會活動和產生互動來影響和塑造社會的發展，同時也被社會所影響。從總體上看，學術界已經將“國家在場”分析框架運用在音樂舞蹈、行政管理、文化變遷、宗教治理等領域的研究中，并且已經取得了一定的成果，但是較少涉及民族節慶活動。本文將從民族節慶活動視角切入，以豐富“國家在場”理論架構和其實踐場域拓展的研究。

三、集體記憶：歷史敘事中的祝著節文化符號

埃米爾·杜爾凱姆認為人的社會生活是在日常生活時期和歡騰時期兩個不同的周期中交替度過的。在歡騰時期，“集體情感要想通過集體表達出來，就必須遵循一定的秩序，舞蹈和歌唱就此產生”^{［11］296～297}，這種現象可稱之為“集體歡騰”。莫里斯·哈布瓦赫在杜爾凱姆的基礎上提出了“集體記憶”理論，指出“歷史記憶通過紀念活動、法定節日諸如此類的東西存續下來，由公民參與的反復上演的民族節慶是民族歷史集體記憶的集中展現”^［12］42，認為集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構的過程。祝著節作為桂西北布努瑤最盛大的節日，是布努瑤民眾重要的集體記憶和文化符號。

（一）桂西北布努瑤歷史記憶建構

瑤族支系眾多，從語言、族源及文化變遷過程來看，可以分為盤瑤、布努瑤、平地瑤和茶山瑤四大支系^［13］311。其中布努瑤是第二大支系，因自稱“布努”“努努”的人較多，后人將其稱為“布努瑤”^［13］313。布努瑤大多分布在桂西北地區，即廣西壯族自治區西北部，一般包括河池市和百色市。據2000年統計，布努瑤人口約50萬，居住在廣西的就有49.2萬，約占布努瑤總人口的98.4%，其中70.6%分布在河池市，僅都安、大化、巴馬三個瑤族自治縣就有25.5萬，占布努瑤總人口的50.6%，^［14］1在東蘭、鳳山、馬山、忻城、上林、平果、田東、隆安等縣也有一定數量分布。明朝時布努瑤人民已經進入今廣西都安一帶的大石山區內，并且將密洛陀視為自己的先祖，有“思恩瑤居五十二峒及儀鳳茆灘上中下疃之間。歲首祭先祖，擊銅鼓跳躍為樂……”^［15］6876的歷史記載。學術界目前關于布努瑤來源有兩種比較受認同的說法：一是發源于濟水、淮水流域，認為最早可以追溯到傳說與炎帝、黃帝同時代的蚩尤時期，涿鹿之戰后逐漸向南遷移；二是發源于今資江、沅江流域和洞庭湖兩岸，之后逐步進入廣西。^［16］32

布努瑤語中的“密”為母親，“洛陀”是神的意思。“密洛陀”也就是“母神”之意，布努瑤人民崇拜密洛陀，將其視為創世女神，是人類的母親。根據布努瑤的史詩《密洛陀》傳說記載：

遠古時代存在一位名叫富華東·法化風的大神。法化風創造了四個神仙，其中的人類神就是密洛陀，她被派往一個名為“月些利月”的地方創造世界。在那里密洛陀創造眾多神靈來管理天地，并形成適宜于人類繁衍生息的環境。隨著天地的形成，密洛陀開始尋找適合創造人類的地點和材料。最終，她利用蜂蠟來精巧地捏制了四對男女，這四對男女分別形成了四個族群。老大成為大漢族的始祖；老二成為本地漢族的始祖；老三成為壯族的始祖；老四成為布努瑤族的始祖。布努瑤始祖到山里去居住，之后生了四男三女。老大為藍姓始祖；老二為羅姓始祖；老三為韋姓始祖；老四為蒙姓始祖。^{［17］439～443}

《密洛陀》古歌作為口頭傳統流傳下來，見證了布努瑤世世代代的歷史和文化，是一個連接布努瑤傳統文化和現代生活的橋梁。哈布瓦赫認為“只要每一個人物、每一個歷史事實滲透進入了集體記憶，就會被轉譯成一種觀念或一種符號，成為社會觀念系統中的一個要素。”^［12］312密洛陀這一符號在布努瑤文化中有重要的地位。布努瑤的民間活動，如婚禮、葬禮、節日慶典等，都與密洛陀密切相關，密洛陀作為一種文化符號已經滲透進了布努瑤的集體記憶中，成為布努瑤社會觀念系統中的重要因素。歷史記憶能夠為社會群體成員提供身體和心靈上的歸屬感，是成員身份歸屬的確認表達，^［18］還借助符號、物體、儀式等外化形式，讓蘊含于其中的價值觀得以傳承并被人們所認同。^［19］

（二）祝著節的集體記憶重構

歷史學通常把集體記憶理解為對過去的集體共享表征，而哈布瓦赫則強調日常交流對集體記憶發展的作用。^［20］祝著節最初叫達努節，又叫二九節、瑤年，是布努瑤最重要的節日。“達努”在布努瑤語中有“不忘”和“懷念”的意思，達努節顧名思義就是懷念密洛陀的節日。改革開放后，在地方精英的倡導下，根據“二十九”在布努瑤語中的讀音為“ZHU ZHU”，開始使用“祝著節”這一稱呼。1981 年4月，“祝著節”這一稱謂得到了國家民族事務委員會的認可。1986年，廣西壯族自治區民族事務委員會正式將這個節日的名稱改為“祝著節”，并將其作為一項少數民族節奏加以確認。^［21］此后，“祝著節”這一名稱開始在布努瑤聚居區廣泛使用。

祝著節的由來傳說版本眾多，與布努瑤集體記憶中的神話故事和民間傳說緊密相連，其中傳播最廣的是：

密洛陀派她的三個女兒到凡間生活，長女最先起床到平原犁地成為漢族；次女第二個起床挑了一擔書去上學成為了壯族；三女拿了小米到山上開荒播種，為了保護糧食，密洛陀便送給她一面銅鼓，當鳥獸來糟蹋糧食時便把銅鼓敲響，于是三女兒就在山里安居樂業成為了布努瑤。為感謝始祖密洛陀的恩德，布努瑤便把她的生日定為達努節。^{［22］75～76}

其他布努瑤地區也流傳著不同版本的祝著節傳說，例如巴馬瑤族自治縣人民口口相傳的故事：

密洛陀率領其九位大神于農歷五月廿四日這天出征血戰侵犯領土之惡敵，經過四天四夜激戰獲勝，于廿九日率兵回程。這天正是密洛陀的生日，于是家家戶戶將糯米釀酒和豬羊頭、五色糯米飯供奉祭祀密洛陀和九位大神，歡唱《密洛陀》長歌和《笑酒歌》。^{［23］111～112}

綜合各個傳說版本以及古歌本《密洛陀》的描述，筆者認為祝著節源于布努瑤對創世女性始祖密洛陀的信仰以及紀念密洛陀的傳統習俗。雖無文獻記錄可查，但根據二十世紀五十年代后的民族學調查所得資料推斷，密洛陀祭祀在明清時期十分盛行。^［13］448在這一天，布努瑤民眾祭拜密洛陀，還會敲打銅鼓、唱歌跳舞、斗畫眉鳥、打陀螺，用以祈禱豐收。在都安布努瑤地區流傳的《密洛陀》描述：

五月二十九這天，山寨銅鼓震天響，各族兄弟都來了，給密洛陀做壽，歡歡喜喜過瑤年。^［24］455

集體記憶是一種在社會發展過程中發揮作用，并潛移默化地消除可能導致個體分離和群體疏遠的記憶，以適應社會的變化。盡管布努瑤經歷了多次遷徙，但是并沒有消亡，反而成功地保持了自己獨特的文化，并進一步加深了強烈的民族認同感。這種現象表明集體記憶在社會生活中發揮著重要的作用，其“本質上是立足現在而對過去的一種重構”^［12］59。傳統的民族節慶活動通常是族群成員以同族人為中心的“集體歡騰”，以娛人娛神、慶祝豐收、祭拜祖先等功能為主。布努瑤人民一直以來都崇尚并保留著以“密洛陀”“祝著節”為代表的文化符號。這些文化符號展示著布努瑤人民對過去記憶和傳統的珍視，并在布努瑤社群中代代相傳，從而形成了集體記憶。這種集體記憶承載著布努瑤人民的起源、遷徙歷程、重要事件和價值觀念，成為維系布努瑤社會和文化連續性的紐帶。而祝著節作為布努瑤“集體歡騰”時期的重要節慶活動，其形成的集體記憶會使布努瑤的民族共同體內部更加緊密。表達集體記憶最關鍵的方式是充分展現正面的集體自我形象。祝著節集體記憶的維持表達了布努瑤群體對自我良好認同的需要，對尊重和地位的需求。隨著國家對民族文化保護和發展的重視逐漸增加，巴馬瑤族自治縣、都安瑤族自治縣和大化瑤族自治縣等地方政府紛紛撥款支持布努瑤舉辦民間祝著節活動，從而有效保護和傳承這一節日文化。布努瑤群體也通過對祝著節集體記憶的重構展現出積極的文化符號，從社會層面上塑造了良好的族群形象，從國家層面來說維護了國家利益，促進了民族交往交流交融，這也是越來越多民族努力重塑和展示本民族優秀文化符號的原因。

四、國家在場：祝著節慶典儀式現代場域實踐

進入現代社會后，國家逐漸加強與地方社會的聯系與互動，國家的力量投影到社會這一場域中，通過多方的交往互動而逐漸形成了相互融入、相互重構的關系，具體表現為一個國家在社會中的“符號”和“行動方式”。國家符號逐漸嵌入各類節慶活動和儀式活動中，節日慶典和儀式活動成為了各類“國家在場”的重要展示舞臺。通過對2023年大化瑤族自治縣、巴馬瑤族自治縣、東蘭縣等地祝著節慶典儀式的田野調查，發現祝著節慶典儀式中“國家在場”主要方式有三種。一是國家權力直接代理人參與慶典儀式實踐；二是國家部門作為參與者配合節慶活動主辦方的各項活動并提供幫助；三是國家通過政策和法規等國家意識形態的權力文本符號參與慶典儀式實踐。這三種方式在祝著節慶典儀式中并不是單獨出現，而是綜合呈現。

（一）國家權力直接代理人參與實踐

國家權力直接代理人指各級政府官員。^［25］5地方社會對于作為國家意識形態象征符號的國家權力代理人的認同并不能僅依靠代理人個體層次上的自我承認，而必須通過與社會的互動，參與地方社會的“集體記憶”實踐，獲得地方社會的承認，并且確立相互的利益關系。因此國家權力直接代理人參與慶典儀式實踐活動是國家在場最常見的形式。這一形式由來已久，例如都安瑤族自治縣“在1949年以后，政府有計劃地供應瑤胞過祝著節食品；文化部門在布努瑤民聚居地區組織文娛體育活動，開展對歌、斗鳥、打銅鼓比賽，增添節日氣氛”^［26］120。在這類實踐中，可以分為兩種不同類型的參與方式。一種是政府官員以嘉賓的身份參與節慶活動。以東蘭縣三弄瑤族鄉弄寧瑤寨的祝著節活動為例，主辦方會在村寨門口以銅鼓和瑤族歌曲迎接賓客。每位迎賓人員都會盛裝出席，并提前排練好演出。作為國家權力直接代理人的政府官員為了表示尊重，通常會在距離村寨門口幾十米的地方下車步行，在歡迎隊伍中向活動場地走去，接受布努瑤群眾代表祝福的“彩蛋籠”彩蛋籠是瑤族同胞們在祝著節日中不能少的一種非遺文化，是新生命的象征，是愛情長存的標志，是長壽的密碼。。進入村寨后，政府官員會在主辦方的陪同下參觀村寨建設，并在嘉賓席上觀賞群眾表演，通常坐在第一排中間位置。這種參與方式既表達了國家對布努瑤民族節慶習俗的支持與尊重，同時也進一步加強了國家在地方社會中的象征性存在和影響力。另一種是國家權力直接代理人作為主辦方參與進節慶活動中。以大化瑤族自治縣七百弄祝著節“祭祀密洛陀”儀式為例，作為國家象征符號的政府代理人身穿布努瑤傳統服飾，上臺用布努語向在場的群眾問好，并誦讀祭文。隨后，在儀式主持人的帶領下，另一位政府官員會向密洛陀敬香。值得注意的是，政府官員在這一刻具有雙重象征，既是國家權力符號的“代理人”，又代表了當地布努瑤的民族身份。在誦念祭文時政府官員使用當地方言的做法是為了拉近與當地人的距離，而國家權力直接代理人的身份使他獲得了同族人的尊重。這種身份上的重構展示了“國家在場”在民族節慶活動中的角色。這種多重身份象征的構建來自國家權力代理人自身的社會性，也源自維護國家利益的需要，是國家和社會力量進行調適的結果，是“國家對現存社會力量的吸納，利用現有社會力量和符號來建立一種新的統治模式”^［4］131。族群社會的身份和國家形象不是預先給定的因素，而是在國家與社會之間的互動中建構的。這種國家權力直接代理人參與儀式和活動的方式，有助于增強民族同胞對國家的認同感，加深國家與社會之間的聯系和互動。族群社會身份和國家權力代理人的身份之間形成了相互依賴、相互內化的關系屬性。

（二）國家部門協助實踐

米格代爾將國家組織從低到高分為四個層級：第一線分支機構、下層機關、部門的中心機構、最高層領導機構。^{［4］122～127}在這些國家組織層級中，與社會互動最頻繁、關系最緊密的是第一線分支機構，即國家的各個基層部門。對于在“國家在場”中最直接參與的國家基層部門中的工作人員來說，不僅要受到上級領導的指導和管理，還必須直接面對地方群眾。在地方社會群眾的眼中，國家基層工作人員往往代表了國家的態度和形象。他們與地方社會群眾之間的互動、溝通和合作，直接影響著民眾對國家的認同感。在與民族社會互動的理想狀態中，國家通過參與、協助和支持民族地方事務，促進國家象征符號與民族文化符號的交融，進而增強民眾對國家的信任感。這樣的狀態需要國家基層工作人員的實際行動來實現。在國家基層工作人員與地方群眾的互動中，國家在社會中的形象和作用得以體現和強化，同時也構建了國家與民族社會之間的聯系與合作。例如在巴馬瑤族自治縣東山鄉弄山屯的祝著節活動中，當地武裝部在活動場地周圍設置了征兵宣傳點，當地的“婦女聯合會”也在周邊分發《中華人民共和國家庭教育促進法》和《鑄牢中華民族共同體意識》的宣傳手冊。這些舉措是為了向當地群眾宣傳國家最新的政策和法規。在東蘭縣三弄瑤族鄉弄寧瑤寨祝著節活動期間，東蘭縣公安局在活動場地周圍設立了“全民反詐”宣傳點，以贈送禮品的方式鼓勵人們下載“國家反詐”手機應用程序。此外，東蘭縣人社局還開展了禁毒和反邪教系列宣傳活動，并組織了“護薪行動”祝著節專場招聘會，宣傳和推廣東蘭縣的就業政策和就業崗位。當地政府和相關組織的工作人員在祝著節活動中開展這些宣傳活動，向民眾傳遞了重要信息，增強了群眾的安全與法制意識。國家基層部門通過這種與民族社會互動的方式，展示了國家對地方文化的重視態度，同時在活動中體現國家象征符號，與民族文化符號進行合作對話，進一步增強了社會凝聚力，這不僅僅是表面上的合作，更是通過共同參與和互動，促進了國家和民族社會之間的相互理解和共享，加深了國家與民眾之間的聯系。

（三）國家權力符號在場實踐

國家對社會進行控制的最高層級是合法性，即認同國家理念下的象征秩序是民眾自己的價值體系。^［4］54自中華人民共和國成立以來，國家明確提出了各民族一律平等的原則，并致力于加強各民族的團結，不斷出臺促進民族團結進步的政策和法規。在這一制度安排下，各民族群眾逐漸認識到自身與國家具有共同的利益和目標。這種對社會利益和國家利益是統一的認識，使族群社會對國家權力、國家政策以及因政策而帶來的變化進行了積極的創新。例如在大化瑤族自治縣七百弄祝著節祭祀密洛陀的祭文中提到：

盛世神州，國運恒昌，巍巍中華，蒸蒸日上。今日瑤鄉，福壽寧康，鄉村振興，前景輝煌。沐二十大，攜手啟航，瑤山兒女，定當自強。緊跟黨走，斗志昂揚，布努子孫，共譜華章。節選自2023年7月12日大化瑤族自治縣七百弄祝著節祭祀密洛陀的祭文。

在這份祭文中，大化布努瑤人民將對國家的贊美和祝愿融合進祭祀祖先的文書中，將國家的發展視作布努瑤人民幸福生活的必要條件。不僅如此，祭祖儀式結束后的長桌宴環節也被當地布努瑤人民冠以“各族群眾互嵌式發展”的活動主題。這樣明顯的國家權力文本符號標語，體現了國家對各族群眾平等發展的承諾和支持，也展示出當地布努瑤人民對于國家政策的理解與認可。在東蘭縣三弄瑤族鄉祝著節活動的主舞臺兩側，展示著“中華民族一家親，同心共筑中國夢”的標語；在場地周圍，還可見到諸如“牢記領袖囑托，勇擔歷史使命，凝心聚力建設新時代中國特色社會主義壯美廣西”“人人爭做民族團結模范，處處盛開民族團結之花”等代表了國家政策方向的標語。在巴馬瑤族自治縣東山鄉弄山屯的村寨門口醒目地樹立著“傳承發揚非遺祝著文化，助力創建全國文明城市”的標語；在開幕式節目中安排瑤語版本的《沒有共產黨就沒有新中國》。這些在祝著節慶典活動場域中出現的國家權力文本符號代表著當地布努瑤社會將自身對于美好生活的追求進行解構，并融入對國家整體利益的理解中，這既表明了社會層面主動與國家進行良性互動的積極態度，也體現出國家對于參與進社會民眾生活場域實踐的重視。

當國家和社會之間的相互認同和共同利益建構形成之后，國家和社會之間的交往互動就會在一種心照不宣的狀態下形成，界定相互間的利益關系。各地的祝著節慶典活動中所使用的名稱、標語和口號等文本中隱含著國家權力符號的在場。這些國家權力符號的運用體現了國家與地方社會在同一活動場域內相互交融的符號重構過程，使得國家的存在與價值觀得以在地方慶典活動實踐中表達和傳遞，是將國家政策方向和目標與地方文化相結合的表現。地方社會自愿地參與到國家的建設和發展中，并主動對自身文化符號進行重構，將國家權力符號融入自身的社會生活實踐中。這種相互重構的過程，使得慶典活動成為國家與地方社會共同推進發展、加強文化認同的平臺。

五、共情·共享·共創：祝著節的國家形象與文化符號重構

文化符號是傳播國家形象的有形載體。通過文化符號，可以在國家及民眾之間建立一座相互溝通的橋梁，讓民眾從歷史、政治、經濟等不同角度加深對國家的整體認知，從而達到樹立和傳播國家形象的效果。共通的中華文化符號建構了融合共聚的文化空間，創造的符號話語體系蘊含引導與規約功能，促進各族人民由感性認知上升到理性認知。^［27］祝著節文化符號的重構在促進民族優秀傳統文化的傳承與創新、增強民族凝聚力、推動文化交往交流交融方面具有重要意義，是國家穩定、社會發展和文化傳承的重要推動力，也體現了布努瑤對民族傳統文化的尊重和創新發展。祝著節文化符號的重構是一個適應社會發展和變遷的動態過程，遵循的是文化認同邏輯而非物質邏輯，是人民的共同選擇，可以通過共情、共享、共創的方式逐步實現。

（一）構建人民共情的情感基礎

共情（empathy）一詞起源于心理學，學術界通常認為共情是一種根植于人類基因中與生俱來的理解和分享他人感情的能力。^［28］構建中華民族共同體的過程很多時候是一種主體間相互作用的結果，是以文化符號、利益關系等因素為介質的“自塑”與“他塑”相互交融的最終成果。同時，國家形象具有可塑性，應該積極參與社會互動，消弭“自塑”與“他塑”之間的差異。^［29］29祝著節慶典儀式文化符號在布努瑤“自塑”的話語體系和其他民族的“他塑”話語體系之所以存在共通之處，是因為祝著節所蘊含的文化符號體現了與其他民族共情的價值點。在布努瑤的觀念里，密洛陀創造了布努瑤，是布努瑤族群的“根”，祝著節體現了布努瑤的尋“根”、敬“根”、護“根”的過程。壯族將布洛陀視為壯族的人文始祖，于是有了“布洛陀信仰”，因此而衍生出與之相關的祭祀活動和傳統節慶。不難看出，布努瑤與壯族崇拜祖先的觀念不謀而合。無論是布努瑤還是壯族的慶典儀式，都是為了紀念他們的祖先而開展的祭祀活動，都具有集體性、獨特性、娛樂性、祭祀性的特點，因而構建出了文化符號的共情點，體現了中華民族優秀傳統文化中對“根”的追尋。正所謂“求木之長者，必固其根本；欲流之遠者，必浚其泉源。” 祝著節蘊含著布努瑤豐富的文化精神，在實現布努瑤話語體系“自塑”的同時，應當積極關注其他民族即“他塑”的話語體系，在保持本民族特色和特點的基礎之上，尋找與其他民族的情感共鳴，找到各民族普適的價值觀，不斷延伸祝著節慶典儀式文化的精神內涵，實現各民族的情感共振，這是構建祝著節慶典儀式文化符號的情感基礎。國家則需要在各民族之間文化從認識到共情的交往交流交融過程中，構建民族文化交流平臺，增加各族人民的良性互動，實現中華民族共同體的構建。

（二）構建人民共享的文化基因

國家形象的構成不是自然選擇的產物，而是人為選擇的結果。^［30］47國家形象的塑造本質上是人民在日常生活生產中不斷凝聚集體共識。在此過程中，共享的情感建立起了族群間天然的聯結，由情感的共鳴上升為認知的共鳴，形成各族人民對民族文化身份的認同。所有文化符號只有被納入人民群眾間的社會交往互動之中，即與其他族群發生文化共享、相互認同關系，才能對中華民族共同體意識的形成和建構產生作用。祝著節為展示布努瑤獨特的風俗習慣和精神風貌提供了特定的實踐場域，布努瑤通過祝著節慶典儀式實現了對本民族文化的傳承和發展，也是對本民族優秀傳統文化記憶的客觀表達，成為本民族成員共享的文化符號。祝著節慶典儀式文化符號的重構，應建立在建設人民共享的文化符號的基礎之上。提煉出人民共享的文化符號，需要處理好中華優秀傳統文化與少數民族優秀傳統文化之間普遍性與特殊性之間的關系，突破不同民族與地域的界限，不斷提升祝著節的共享性，在節慶文化的交流互動中凝聚群體意識，在推動民族內部集體性身份認同的同時，更要提高中華民族的身份認同。^［31］通過節慶儀式，傳承和保護瑤族特有的傳統文化，不同民族同胞的共同參與，使得祝著節更具包容性，也更具吸引力。在歷史發展演變過程中，祝著節逐漸由民間自發性的節慶演變為國家官方節慶，經歷了從小眾到大眾、從瑤族到各族、由民族內部到縣域共享的發展階段，承載了各民族交往交流交融的歷史記憶，這一過程也是實現各民族文化符號共享的過程。從本質上，中華民族共同體是通過文化符號在人民之間的共享活動建構起來的，并通過一些“集體記憶”實踐而不斷維持和加強的。正是通過這些在歷史長河中不斷積淀的各民族共享的文化符號，國家形象得以體現和持續鞏固。與此同時，這種國家形象對各民族人民的情感、行為規范和生活方式等方面產生了廣泛且深遠的導向，國家與社會之間的良性互動也得以不斷深入。

（三）構建人民共創的發展平臺

共創則體現在社群的廣泛參與和創造性的貢獻。國家形象的建構以及文化符號的對外傳播，是一項系統而復雜的工程，并非一蹴而就，需要國家政府以及社會各界的共同、持久努力。^［29］267唯物史觀強調人民群眾是歷史的創造者，是變革社會的主要力量。在多元文化發展的今天，人民群眾仍舊是實現文化創造性轉化和創新性發展的主要力量。祝著節慶典儀式不應只是布努瑤的節日，更應成為“我們的節日”，是人民群眾廣泛參與的節日。在構建祝著節慶典儀式文化符號的過程中，國家相關部門要將文化建構形式與各族群眾在現實工作生活的內容相契合，增強布努瑤文化與其他民族文化的互動性，從而實現各民族文化更深層次的交融。人民共創鼓勵各種文化觀點和經驗的交流，這有助于促進文化多元性，使不同社群的文化得到認可和表達，從而減少文化沖突和誤解。通過國家政府部門與人民群眾的共同參與，傳統文化符號可以得到傳承，同時也可以根據時代的需要進行創新，創造出符合時代發展和人民需要的優秀文化符號。這種平衡有助于傳統文化的繼承和更新，使文化符號更有活力。同時，應廣泛吸收各民族人民在實踐中創造的優秀文化，積淀有益元素，探尋和辨別出各民族人民在長期共同生活中形成的，能夠凸顯民族精神、展示民族形象的文化瑰寶，對傳統的、現代的、本土的以及外來的文化進行多方面的整合，從而創造出適應性強的新時代民族文化符號。

在開展祝著節慶典儀式的過程中，文化符號共情為各民族文化交流互動奠定共同的情感基礎，而文化符號共享是確保國家形象在社會中得到廣泛傳播和認同的方式。通過共享，文化符號可以跨越地域和文化邊界，促進不同群體之間的文化交流與理解，實現文化傳承的跨代延續，它不僅能夠實現傳統文化的傳承和保護，更是文化創新和包容性的體現。人們可以共同參與文化符號的創造和演繹，使其符合現代國家與社會的需求，傳承傳統文化的精髓。只有通過共情、共享、共創，才能讓節慶儀式文化符號在不斷變化的時代中煥發新的光彩，保持其獨特的魅力，擴大其影響力。

六、結"語

布努瑤祝著節是一種具有濃厚民族歷史內涵的特殊文化現象，深深扎根于廣大布努瑤民眾的內心深處，是布努瑤民眾的文化心理積淀。作為一種優秀的民族文化傳播的載體，祝著節的發展離不開傳統鄉土的滋養，也離不開國家話語的在場引導。祝著節文化符號在新時代的形塑，為布努瑤廣大民眾提供了情感釋放與民族認同表達的空間場域。也是在共情-共享-共創這樣的文化形塑過程中，有了國家話語、國家意志、國家政策以及國家權力等國家在場因素的嵌入，國家、社會以及個人之間的關系在祝著節這一特殊場景中得以平衡與重構。在國家在場不會消退的背景下，國家、社會、個人三者之間的良性互動，有助于為祝著節等類似的傳統節慶活動重新審視自己的定位，找到一條既能保證優秀民族文化因子得以傳揚，又不脫離國家在場的常態性管控范疇的發展徑路，從而真正實現優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展。

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THE DECONSTRUCTION AND RECONSTRUCTION OF CULTURAL SYMBOLS OF ZHUZHU FESTIVAL IN NORTHWESTERN GUANGXI：An Analytical Framework Based on the Presence of the Sate

Chen Jinjun，Huang Ziling

Abstract：The Zhuzhu Festival is a traditional ethnic festival prevalent in the Bunu Yao （a branch of Yao ethnic group） inhabited areas of Guangxi.It is a cultural complex which integrates ethnic memory，religious beliefs，music and dance，and ethnic cuisine，reflecting the unique charm of Bunu Yao traditional culture while highlighting the diversity of Chinese excellent traditional culture.The shift of the cultural symbols of the Zhuzhu Festival from the presence of faith to the present of the state profoundly illustrates the embedding and control of the state discourse in festival activities，presenting both opportunities and challenges for the development of traditional culture.By using the theoretical framework of the presence of the state，this paper，from the interaction between the state and society，discusses this development proposition of how the Zhuzhu Festival reconstructs cultural symbols in the interplay between tradition and modernity，and it is a theoretical reflection on how to carry out innovation with upholding fundamental principles to Chinese excellent traditional culture，as well as a practical exploration of how to realize the creative transformation and innovative development of Chinese ethnic traditional culture.

Keywords：Zhuzhu Festival；cultural symbols；the presence of the state

〔責任編輯：廖凌子〕