現實視角下馬克思對于西方哲學的超越探究

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：2095-6916(2025）13-0005-04

An Exploration of Marx’ s Transcendence of Western Philosophy from a Realistic Perspective

Sun Shaoqin Zhao Keda (North Henan Medical University，Xinxiang 453003)

Abstract:TheemergenceoftheMarxistviewofrealityshookthefoundationofmetaphysics，andthemetaphysicaltraditionunderwent continuousstructuraltransformationthroughoutthedevelopmentofWesternphlosohyTheconeptofrealmanachievedtranscndncof thesubjectoverteconcetofabstractaninmodeplosopcaldiscouse.Marx’splosopcalsystemreinterpretedealitadon thisbasis，gradualltranscendedtheabstractspeculatieodeof taditionalWesteplosohyndmodersystematicploopy sviewofealityonsistsmainlyoftheecomponnts:theviewofrealtasthesubjectivetranscendenceof“realman”over“abtractman”， theviewofrealityofepistemologicaltransendencetoughmateralisoversensuousituitioandteicalviewofalitycted on critiquing Hegel’ s civil society.

Keywords: transcendence；metaphysics；creative inheritance

作為實踐哲學的馬克思主義哲學，在現實層面實現了對于近代哲學以來的思辨和形而上學傳統的超越。馬克思所定義的“現實”與傳統哲學語境中的“現實”具有不同的內涵指向，對于馬克思主義哲學思想的探究正在經歷一個返本開新的階段，尤其是在現代社會中，相對和平的世界減緩了階級沖突的內在因素，資本主義新的發展模式在很大程度上對于社會批判的轉向影響巨大，因此，今日馬克思哲學的闡釋更加需要重視深人剖析現實問題，在社會現實和哲學語境中的“現實”之間進行澄明。

一、批判與建構：馬克思現實觀的出場

西方哲學話語中的現實概念起源于亞里士多德即著名的“潛能—現實”概念，“reality”和“actuality”代表了現實的兩層概念，“actuality”的運動觀點和“real-ity”的具體表現觀點，這兩個觀點基本上確定了西方形而上學世界的方向，后世的哲學家基本上都是按照這個思路進行探究，根本目的是證明出那個“永恒不動的第一施動者”[1]。在“現實”概念的發展過程中，所出現的變化不過是對于側重點的把握不同，比如伊壁鳩魯學派的“原子世界”，經院哲學的目的與存在論，“客觀存在的現實世界就是我們理性的認識對象…而那些用理智不能求得，但若有上帝的啟示，憑信仰就可取得”[2]。近代以來的現實觀相較于之前的現實觀有了很大的進步，笛卡爾開始嘗試證明物質世界的獨立，盡管帶有二元論色彩的彷徨，“我思”與“上帝”如影相隨?？档乱苍趶目赡苄院同F實性的角度來闡釋實現的過程，但總的來講，不可捉摸的“自在之物”依舊是橫亙于思維與存在之間的藩籬。

在人對于改造自然的能力增強之后，人與世界的關系地位不斷發生變更，自然科學和經濟活動促進了原有觀念的變革，對于人與世界的思考不再停留在主觀構想之中，“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于認識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替”[3]。在世俗化的發展背景下，神學的影響力開始被以理性為代表的世俗化情感所取代，新生的市民社會產生更多的獨立意識和自由要求，“人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維，信任自己的感覺，信任自身以外的感性自然和自身以內的感性本性；人在技術中、自然中發現了從事發明的興趣和樂趣，理智在現世的事物中發榮滋長；人意識到了自己的意志和成就，在自己棲息的地上、自己從事的行業中得到了樂趣，因為其中就有道理、有意義”[4]。人在現實生活中的主動性越來越大，對于現實的重視提到了前所未有的高度，只有重視現實才能取得抗衡神祇的武器

馬克思看到了形而上學體系的內部孱弱，其主要是在終極性問題上解釋的無力，無論是人文主義的吶喊，唯理論那些“自明的東西、毋庸置疑的東西”[5]，經驗論者的“感官認識到達真確的概念和原理”[6]，啟蒙思想家的“根本理性”[7]，德國古典的“哲學的對象就是現實性”[8]都不能解釋終極存在的合法性，在現實面前一擊即潰，轉而依附于看似高深莫測的神秘主義，“我們關于物先天地認識到的只是我們自己放進它里面的東西！”9再來回顧那段經典而震撼人心的話語，“一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲大陸徘徊。為了對這個幽靈進行神圣的圍剿，舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國的激進派和德國的警察，都聯合起來了”。馬克思主義所帶來的是對于當時思想世界的根基性打擊，而敢于將自身置于矢石交攻的舊世界面前的底氣，來源于對形而上學虛弱本質進行了明澈的洞悉。馬克思看到了在世界的發展過程中，現實不僅是生存的物質依賴，還是人化的自然，而不是神的憐憫和神秘化存在。自始至終，西方哲學中的現實概念始終未擺脫天國使者的雙翼，從夏娃的蘋果到牛頓的蘋果，只是在神學與思辨的大地上，進行著有限度的活動。

二、滌洗與重構：對從前一切舊哲學的批判

馬克思現實觀隨著思考和實踐程度的加深而日趨成熟，他在其博士論文時期對于“現實”概念進行了初步思考，盡管是帶有黑格爾式的“感性與感官”論，“感性的自然也就是感性的自我意識。感官就是具體自然中的唯一標準”[10]。而對于黑格爾的形成超越的隱性話語是，馬克思認為思維和現實具有一定的關系，即在抽象的傳統哲學中，哲學對于生活的影響是肯定的，意識與自我的實現過程是在社會現實與自身意識相辯證統一的基礎上來展開的，由此，馬克思在主體自然自覺的狀態下對近代哲學中舊唯物主義的形而上學尾巴揮動了第一刀。

對于在青年黑格爾派和自身世界觀的中間搖擺狀態，開始深入現實生活的青年馬克思在《萊茵報》時期進行了進一步滌清，對于現實問題逐漸有了新的視域和輪廓。在批判封建制度的過程中，馬克思接觸到了廣闊的社會環境，而對于這個時期的批判斗爭需要，原有的哲學體系并不能支撐起馬克思繼續戰斗的思想基礎，他逐漸認識到游離于具體社會生活的固有哲學體系是對于現實中敵對勢力的回避，需要自身敘事模式的建構，而原有唯心主義哲學和舊唯物主義的場域并不能夠準確反映馬克思所能指的范圍，開辟新道路成為勢在必行的趨勢，理論“現實”與實際“現實”中間的橋梁除了唯心方式之外，似乎沒有溝通的橋梁。馬克思開始嘗試從物質的傳統概念出發，開啟對于原有解釋世界舊話語模式的批判。馬克思將考察認識社會的重點放在人的具體生活上，指出“哲學不是世界之外的遐想”，與實際“現實”的疏離是唯心方式存在和發展的土壤，他敏銳地發現了這一問題，從反對純粹抽象思辨的角度開啟破冰之旅，由于需要應對社會批判，馬克思將費爾巴哈對于現實的思考納人了自己的思想范疇，“人產生自然”[]，由于還沒有正式形成完整辯證唯物主義理論，此時馬克思所表現出來的人本主義色彩引發了對于現實問題的深層思考，在批判中不斷進行理論突破的進階。

在克羅茨納赫時期，馬克思對于黑格爾哲學體系進行了進一步批判，對于客觀世界的哲學立場進行了闡釋，開始了針對黑格爾所推崇的理性至尊思想的滌洗，“如果相反地把理念僅僅看作是一個理念，即意見中觀念或表象，那么哲學就提出了與此不同的見解，除了理念之外沒有什么東西是現實的”[12]11。理念的邏輯展現和理念的來源問題開始成為論證焦點，試圖沖破黑格爾理念邏輯中心體系，對于“現存”與“現實”

的關系，馬克思在《德法年鑒》中指出：對于“現存”的批判起點必然是從本質開始，才能得到真正的現實，即對于以政治和宗教為代表的社會現實批判是沖破唯心主義的新時期哲學的路徑和方向，直接將目光定在現實人的實踐中，而實踐的基礎性活動就是物質生產方式，在人的產生、人的本質、社會的形成、人與世界的關系等基礎問題各方面形成了自洽閉環，不用借助唯心方式來說明社會和歷史。在接受了費爾巴哈的唯物主義和人本主義之后，馬克思將自光集中于經濟社會上。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思以實踐為聯結環節，從人自身和現實世界兩條路徑論證對于現實的基本看法，同時開始對于費爾巴哈理論問題中唯心主義成分的反思。到《德意志意識形態》時期，馬克思逐漸形成了三個維度的現實觀，即從現實人對抽象人的主體超越現實觀、新唯物主義對于感性直觀的認識論超越現實觀和以批判黑格爾市民社會為中心的倫理層面現實觀，在批判中不斷促進理論武器的深化鍛造。

三、自在與自為：改變先驗起點的革命突破

在西方傳統哲學話語域中，現實與歷史的人是分離的，人在現實生活中的“自在性”和在歷史中“自為性”的統一過程，是把人的“自為性”抽象到神秘化的宗教式抒懷。在給“我是誰”這個終極問題給出答案后，面對另一個終極問題“我從哪里來”時，則陷入矛盾，這個難以突破的莫比烏斯環的癥結在于對“先天”的執著，將“先天因素”置于邏輯起點的做法使得西方傳統哲學選擇將人的主體性放在第二位。在工業革命之后，人的物質生產能力急速發展，對于現實的自主性并沒有帶給西方哲學以根本性的突破。馬克思將邏輯起點定在“現實人”，背景是現實生活中進行實踐活動的人，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系”[13]。從這一點上來講，馬克思的“現實人”突破了“抽象人”的形而上學桎梏，真正地將主體解放出來。

在“現實人”這一基礎上，馬克思從歷史實踐出發繼續論證對于認識論的問題，對于認識的起點，唯心主義與唯物主義是具有共通性的，即外部刺激引起主體感覺，所不同的是對于原因的歸結，費爾巴哈的唯物主義在經驗和感性的問題上，把感性直觀作為認識的起點，事物不經過任何環節就可以為人所認識，這種方法從歷史發生學的角度來看是具有突破意義的，但就實際操作來看，其說服力限制在對事物的表象層面，而對于內在的思想和心理等，是無法給出合乎邏輯解釋的，造成舊唯物主義在解釋上的乏力。人是人的最高本質，在費爾巴哈那里，反映論并不能完全解釋空間與時間問題，沒有思維的感性直觀只能求助于上帝，“自然界的事物或屬性，即算有些尚未為我們現在的感官所知覺罷，將來也是要通過相應的感官使我們知覺的，倘使果真有這類事物或屬性的話”[14]。對于費爾巴哈的唯物思想，正如列寧所評價的那樣，費爾巴哈的現實只達到了自然現實和日常生活層面，而沒有到達抽象層面，不徹底的唯物主義必將在社會歷史領域回到唯心主義，抽象方法則彌補了舊唯物主義在人與世界、社會和歷史層面關系表述力缺乏問題。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中對此進行了定性，問題在于只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解。費爾巴哈唯物論在對于不屬于直觀刺激的事物上，所提出的感性直觀無力進行正確認識，更談不上深入了解，理論說服力不如形而上學，導致后續歷史觀、社會觀等問題走向邏輯的死結，在終極問題上開始原地踏步，突破的范圍較為有限。

在黑格爾的市民社會理論中，通過家庭、市民社會和國家三個部分來進行倫理解析，三個環節按照一定的方向漸進。家庭中“愛”是血緣關系的最主要倫理觀念，國家是等級最高的現實倫理觀念，市民社會是家庭和國家之間的過渡倫理觀念，“市民社會，這是各個成員作為獨立的單個人的聯合，因而也就是在形式普遍性的聯合，這種聯合是通過成員的需要，通過保障人身和財產的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的”[12]174。在黑格爾對市民社會所分析的三個環節中，普遍性要在國家層面才能實現，即“強調市民社會的私立性以及勞動分工體系帶來的矛盾只有在國家理性的指導下才能解決”[15]。國家是理念的產物，最高理念的代表是國家的統治者，很明顯黑格爾所說的國家是指資產階級所控制的壓迫工具。馬克思對于國家決定市民社會的觀點進行了剖析，如果把家庭和市民社會看作是隸屬于國家的概念領域，國家的運行邏輯和起源邏輯開始割裂，解釋問題出現了內部環節上的不自洽，走現實路線就需要把國家和君主區分開來，走形而上學路線需要把起源問題神秘化，黑格爾如果不將自己的“絕對精神”加進來，就只剩下反對君主制這條道路，這不論是當時黑格爾的思想狀態還是主體期望都是不可能的，因此黑格爾將其神秘化為具有自為性的精神，此時“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關系被理解為觀念的內在想象活動。家庭和市民社會是國家的前提”。本來是經濟問題成為了形而上學問題，看似問題在古典哲學領域告一段落，實現了邏輯自洽，但國家和人的本質都被邏輯所遮蔽，從根本意義上來說其實是唯心主義實現的另一種方式，問題不是被解決了，而是用一種更加高明的方式懸置起來了。黑格爾從理論的開始到最終倒向唯心主義，與馬克思的研究呈現截然相反的兩條不同軌跡，從側面驗證了前文中對于起點和導致歷史觀唯心主義的結論。

四、結語

馬克思所提出的現實觀從對抽象人的主體超越現實觀、對感性直觀的認識論超越、對黑格爾以市民社會為中心的倫理層面超越三個方面，使得唯心主義和形而上學場域清晰區分，把唯物主義大步推進到辯證唯物主義和歷史唯物主義階段，馬克思現實觀不僅僅是對于西方哲學的批判性超越，對于現代社會所提供的方法論指導具有極大的歷史意義，馬克思對于舊世界的批判過程是辯證唯物主義和歷史唯物主義不斷發展塑形的過程，所提供的更是人對于自身存在的答案，以實現對人類自身認知的科學詮釋。

參考文獻：

[1]弗蘭克·梯利.西方哲學史[M].賈辰陽，解本遠，譯.北京：光明日報出版社，2013：97.

[2]托馬斯·阿奎那.神學大全[M]//北京大學哲學系外國哲學

史教研室.西方哲學原著選讀：上卷.北京：商務印書館，1981:260.

［3]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：20-120.

[4]黑格爾.哲學史講演錄：第4卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1978：4.

[5]文德爾班.哲學史教程：下卷[M].羅達仁，譯.北京：商務印書館，1993:646.

[6]培根.新工具[M].許寶驛，譯.北京：商務印書館，1984：93.

[7]孟德斯鳩.論法的精神：上冊[M].張雁深，譯.北京：商務印書館，1987:1.

[8]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務印書館，2013：43.

[9]康德.康德三大批判合集：上冊[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2009：14.

［10]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012：120.

[11]費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集：上卷［M].榮震華，李金山，等譯.北京：商務印書館，1984：365.

[12]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

［13]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.德意志意識形態[M].北京：人民出版社，2005：11.

［14]費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集：下卷[M].榮震華，李金山，等譯.北京：商務印書館，1984：64.

[15]仰海峰.市民社會批判：從黑格爾到馬克思［J].哲學研究，2018(4):15-22，128.

作者簡介：孫紹欽（1987—），男，漢族，河南周口人，豫北醫學院助教，研究方向為馬克思主義理論。趙可達（1993—），男，漢族，河南濮陽人，豫北醫學院助教，研究方向為政治哲學。

（責任編輯：馮小衛）