中原“孝悌觀”的產生及其文化內涵

摘要：中原孝悌觀念作為中國傳統文化的一部分，自身具有理念的傳承性與使命性，是社會歷史的本源化顯現。在原始的自然血緣關系上，它維護了群體生存的穩定性、人類的可持續發展性。在歷史循環更替的進程中，它秉承了社會傳統的禮制觀念，對歷史的進步產生過促進作用。在當今社會，以歷史批判的審慎態度繼承并發揚中華民族的孝悌觀念，對國家的穩定、和諧社會的構建，仍然具有不可忽視的作用。

關鍵詞：孝悌觀；文化內涵；和諧社會構建

中圖分類號：I207文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2008)04—0137—03

收稿日期：2007—12—28

*基金項目：河南省哲學社會科學規劃項目《中原孝文化與當代河南和諧社會建設研究》(2006BLS003)的階段性成果。

作者簡介：王少華，男，商丘師范學院文學院教授。

古代中原文明是以民族傳承的理念為支撐、血緣關系為紐帶、社會群體良性發展的農耕文明。在這種文明的內涵與觀念中，包容性與自我中心性呈現出較為獨立的意識，形成了中原人共同遵守的社會理念和規范的家庭制度。我們從中原“孝悌觀”的產生及其文化內涵追溯“孝悌”的本源，探討其形成的內在因素，反思傳統文化的回歸，有利于當今和諧社會的建設。

一、“孝”、“悌”的文化闡釋

許慎《說文解字·八上·老部》說：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。”文本上面的“老”代表年老的雙親，文本下面部分的“子”代表子女。“老”在上，“子”在下，會合其字，則意味著做子女的順承父母就是孝。從行動上看，子背著老人，意即說：父母年老體衰行動不便，其中充滿著感恩、報恩的關懷之義，隨著社會的發展，進而延伸到回報父輩、氏族、社會，那么孝的社會意義就沖破了狹隘的個體存在空間，變得富有社會歷史意義了。“悌”本作“弟”，《說文解字·五下·弟部》說：“弟，韋束之，次弟也，從古字之象。”意繩鎖束戈之形，展轉圍繞，勢如螺旋，寓兄弟之密也。以此我們可以得知，“悌”的本義就是兄弟之間緊密團結，互融共處的體現。

孝悌在漢字中被賦予了仁愛的傳承與回報之意，這既是人類發展的客觀選擇，又是社會穩定發展的必然要求。

在新石器時代中后期的龍山文化、仰韶文化遺址中，都出土了大量原始人的遺物，為中原上古人類的群居生活提供的有力佐證。母系氏族制度的來臨、人類生存空間的改變、惡劣的自然環境與種族的生存問題顯得尤為重要。這時的女性無可爭議地占據了某個群體的中心位置。

隨著生產工具的改進和生產力的提高，人類進入了父系氏族社會的漫漫長夜。自然環境的惡化及空間資源的狹小，血緣關系隨地緣關系不斷異化，導致平等而親近的氏族關系開始出現動蕩、分離，并最終走向瓦解，人群從和諧的穩定狀態走向了動蕩不安。而要保持有限時空內的平靜，就需要一種穩定的介質去維系，原始的孝悌倫理則義不容辭地擔負起了這個責任。伴隨著私有財產的出現，孝作為維系家族的介質，進一步促進了私有制的發展。孝道的實行，家庭乃至整個宗族得以穩固和延續。孝起到了維護宗法等級秩序的特殊作用，維系著整個宗族的和諧穩定。這就是《詩經·大雅·思齊》中稱贊文王的：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”父系氏族社會的孝悌意識的強化，反映了當時個體與團體的認同感明顯增強。這既是滿足客觀實際的需要，也是種族意識的必然選擇。孝悌在此初步具備了可供傳承的因素和

條件。根據原典“孝”的這種倫理含義，流行于西周初年，成于春秋、戰國，為儒家所大力倡導。《尚書·堯典》曰：“克諧以孝”；《左傳·鄭伯克段于鄢》曰：“潁考叔，純孝也，愛其母，施及莊公”；《詩經·大雅·既醉》曰：“孝子不匱，永錫爾類”；《論語·為政》曰：“今之孝者，是謂能養”；《論語·里仁》曰：“三年無改于父之道，可謂孝矣”；《中庸·第十九章》曰：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”；《禮記·大學第四十二》曰：“孝者，所以事君也”；《孟子·萬章》曰：“孝子之至，莫大乎尊親”；《孝經·開宗明義章第一》曰：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”；《新書·道術》曰：“子愛利親謂之孝”。這些典籍都從不同方面闡述了孝。孝是幾千年沿襲的做人準則，也是中華文化的本源之一。孝形成于周代。在上古先民們的生活中，宗教信仰占有極重要的地位。早在殷商時代，中國就形成了祖先崇拜的傳統，祖宗神被抬到了僅次于上帝神、社稷神的地位，年復一年地受到后代的祭奠。

二、孝悌觀念在歷史發展中的作用

早在春秋時期，以孔孟為代表的儒家學派認為，“孝講的是親子關系，悌講的是兄弟關系。孝是敬事父母，悌是順從兄長”①，并推及他人，四海之內皆有尊長和兄弟。“孝悌是處理家庭親緣關系的道德規范，要求家庭成員相親相愛，要求遵循血緣關系的長幼尊卑、遠近親疏。如果家有家長，國有國君，家有家規，國有國法，條條款款，一一對應，家庭就會安寧，國家才會秩序井然”②。《禮記·大學》篇中對此有如下論述：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。……家齊而后國治，國治而后天下平。”“所謂治國必先齊家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家成教于國。孝者，所以事君也；弟者所以事長也。”齊家、治國、平天下是孝的客觀表現，這既體現了人性在個體本位家族中不可替代的地位，也體現了人的社會性所賦予的崇高使命。《論語·學而》篇中也說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”《孟子·梁惠王章句上》曰：“未有仁則遺其親者也，未有義而后其君者也。”儒家主張將這種孝悌觀與仁愛的思想充分融合起來，以達到教化人民的效果。

孔孟儒學認為，“孝”是一切德行的根本，教化的源泉。他們把德標榜于孝的內在區間。《孝經·開宗明義章第一》載：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝經·圣治章第九》曰：“天地之性，惟人為貴。人之行，莫大于孝。”《孝經·三才章第七》載：“夫孝，天之位也，地之義也，民之行也。”《二十四孝·拾葚異器》載：“蔡順，漢代汝陽（今河南汝陽）人，少年喪父，事母甚孝。當時正直王莽之亂，又遇饑荒，柴米昂貴，只得拾桑葚母子充饑。一天，巧遇赤眉軍，義軍士兵厲聲問道：‘為什么把紅色和黑色的桑葚分開裝在兩個簍子里？蔡順回答：‘黑色桑葚供老母食用，紅色桑葚留給自己吃。赤眉軍憐憫他的孝心，送給他三斗白米一頭牛，讓他帶回去供奉他的母親，以示敬意。”《大戴禮記·曾子大孝》里說：“夫孝者，天下之大經也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而行于四海，施諸后世，而無朝夕。”指出孝是一切德行的起點，是一切德行的大經大本，是放之四海而皆準的根本法則。

儒家把孝悌觀衍生為“君君臣臣，父父子子”的綱常理論，而定社會之秩序于一統。使之成為環環相扣、不可分割的整體。《禮記·大傳》載：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也。”《周易·序卦傳》曰：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后有禮義之所措，孝悌之歸也。”緊密相連的鏈條，將不同角色、不同階層、不同類屬的人，分調在各個不同的階層之中，但他們追求和遵循的孝悌觀在客觀上是相通的。《孝經·庶人章第六》載：“自天子至庶人，孝無始終，而患不及者，未之有也。”《二十四孝·扼虎救父》載：“楊香，晉朝河內（今河南沁陽）人。十四歲隨父親到田間割稻，忽然跑來一只猛虎，把父親撲倒叼走。楊香手無寸鐵，為救父親，全然不顧自己的安危，急忙跳上前，用盡全身力氣扼住猛虎的咽喉。猛虎終于放下父親跑掉了。”《二十四孝·恣蚊飽血》載：“吳猛，晉朝濮陽（今河南濮陽）人，八歲時就懂得孝敬父母。家里貧窮，沒有蚊帳，蚊蟲叮咬使父親不能安睡。每到夏夜，吳猛總是赤身坐在父親床前，任蚊蟲叮咬而不驅趕，擔心蚊蟲離開自己去叮咬父親。”《孝經·天子章第二》載：“子曰：愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。”《孝經·諸侯章第三》載：“在上不驕，高而不危；制節謹度，滿而不溢；高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也。”《孝經·卿大夫章第四》載：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行。言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟，蓋卿大夫之孝也。”《孝經·士章第五》載：“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也。”《孝經·庶人章第六》載：“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也。故自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。”

儒家又將孝悌觀與禮制觀念相結合。《孝經·廣要道章第十二》載：“教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌；移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。”可見，孝與禮被認為是相連的。孟子認為，仁義的根本在孝悌，孝悌是仁、義、禮、智四德的實際內容。《孟子·告子》載:“堯舜之道，孝悌而已矣。”孟子將“孝悌”作為倫理基石，主張君王、圣賢都要盡孝，做天下表率。從孝悌入手，就能處理好人與人之間的各種關系。孟子也曾“觀風俗以興百怨”，在深入調查鄉里民俗的基礎上，他精辟地總結了五種不孝之罪：1.荒怠游戲，不知勤奮上進奉養父母，使父母衣食匱乏；2.嗜好賭博，貪愛杯中之物，只圖自己的逸樂，置父母的溫飽于不顧；3.只知護愛妻子兒女，積累自己的財富，卻把父母冷落一旁，無關懷請安之情，不能克盡孝道；4.放縱耳目聲色的娛樂，沉溺欲望，讓父母懸念操心；5.好勇斗狠，愛惹是生非，讓父母擔憂驚怕，使家門不興。③當然，孝悌的禮義觀不是無條件地隨聲附和封建統治者的一切要求，而是有選擇的“舍生取義”，最大限度地維護德的本體狀態。《荀子·子道》上說：“孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親危，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。”荀子提出的“三不從”從家庭上講是具有人道主義色彩的，因為盲從會導致錯上加錯。荀子強調孝子在聽從時要深思熟慮，以維護家庭利益為出發點。但另一方面，《禮記·祭義》中這樣描述孝悌的生活化，曰：“孝子之于深愛者必有和氣，有和氣必有愉色，有愉色必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成仁之道也。”溫文爾雅，持之以恒的狀態導致儒家的孝悌觀自從產生便具有了盲從和無條件的傾向。從歷史上看，它壓抑了人超然的個性和欲望支配的行為，造成主體靈魂與肉體的脫離，而最終走向不歸之路。

三、孝悌觀對構建和諧家庭的意義

社會發展以何種軌道運行，以怎樣的狀態去接受歷史的檢驗，關鍵要看其發展的時代背景，以及建立的社會體制

規范等是否符合社會的發展需要。在當今中國社會，把科學發展觀與和諧理念并提，語義中肯，符合人們的內在需求。我們認為，和諧之義共有四個層面：一是經濟、社會、文化、政治等要素的和諧；二是人與自然、人與社會的和諧；三是人與人平等相處的和諧；四是人的自我身心的和諧。在以上四個層面中，前三個層面是人的社會意義的和諧，而第四個層面則是本我尋求最高層次的和諧，這種和諧是達到整體和諧的必要基礎和客觀保障。在和諧社會中，應該有誠信、公平、有序、健康、協調，而家庭的和諧發展與協調、有序就深深打上了孝悌觀念的烙印。

當今，社會和家庭發展的老齡化結構漸強導致孝悌觀念深入人心。當人衰老時，往往處于社會邊緣化的狀態，幾乎被置于遺忘的角落。有經濟自主能力的老人的生活狀況，遠優于低收入、沒有生活自主權的老人。他們希望得到后輩的關愛和慰藉。而事實上生活的快節奏和面臨的巨大生存壓力，往往使子女忽視對父母的體貼與關懷，這就使一些老齡弱勢群體存在著生存隱患。《孝經·紀孝行章第十》載：“孝子之事親也，居則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，三者備矣，然后能省親。”怎樣才能讓所有人都能做到為了侍老奉親而置田產、植樹木、畜雞豚呢？儒家的答案是，“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣”《孟子·梁惠王上》。在當今社會，物質投入的多寡和禮節儀式的繁簡都不是首要的。《論語·為政》載：“子游問孝，子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬何以別乎？”可見，孝的關鍵是子女對父母愛戀和敬仰的情感的真實傾注。《論語·為政》曰：“子曰：父母唯其疾之憂。”就是講父母年邁時會遭遇到生活的不便或者疾病的侵襲，即使子女在外也要掛念父母，常回家看看。

人的自我身心的和諧，是建設道德體制的根本。它要求將“孝悌”這種觀念內化為自己的本質需求，并通過實際行動表現出來，貫穿國家、社會、家庭等的多維系統中發揮長效作用。溫家寶總理看望95歲的季羨林先生時，季羨林先生說：“有個問題我考慮很久：我們講和諧，不僅要人與人和諧，人與自然和諧，還要人內心和諧。”溫家寶總理說：“《管子·兵法》上說：‘和合故能諧。就是說，有了和睦、團結，行動就能協調，進而就能達到步調一致。協調和一致都實現了，便無往而不勝。人內心和諧，就是主觀與客觀、個人與集體、個人與社會、個人與國家都要和諧。個人要能夠正確對待困難、挫折、榮譽。”（《河南日報》2006年12月13日第二版）“仁者愛人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“淡泊明志，寧靜致遠”，“有容乃大，無欲則剛”，“家和萬事興”等等優秀傳統觀念，都是主張把自己內心的和諧投向整個社會體系的。

綜上所述，筆者認為，中原孝悌觀念作為中國傳統文化的一部分，自身具有理念的傳承性與使命性，是社會歷史的本源化顯現。在原始的自然血緣關系上，孝悌觀念維護了群體生存的穩定性和人類的可持續發展性。在循環更替的歷史進程中，這種觀念秉承了社會傳統的理性精神，對歷史的進步產生過客觀的促進作用。當今社會，孝悌觀念的本質與內涵不斷得到傳承與創新，它對于和諧社會特別是和諧家庭的構建，仍然具有不可忽視的積極意義。

注釋

①②劉銀花、孟祥勝：《中國傳統倫理觀的認識與反思》，《廊坊師范學院學報》2001年第3期。③馮友蘭：《三松堂全集》（第三卷），河南人民出版社，2001年，第163頁。

參考文獻

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［2］譚寶剛，李朝暉.中國古代儒家孝道觀淺探［J］.湖南師范大學社會科學學報，2001，（3）.

［3］張曉真.以義利之辯為核心的孟子德育思想及其價值［J］.求索，2005，（5）.

責任編輯：行健中州學刊2008年第4期論社會主義榮辱觀與和諧社會的構建2008年7月中 州 學 刊July，2008

第4期(總第166期)Academic Journal of ZhongzhouNo.4