啟蒙定界：康德啟蒙觀的革命性意義

摘要：康德的《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》一直被奉為啟蒙思想家對啟蒙的經典定義。因此，后現代主義對啟蒙的批判往往把矛頭指向康德的這篇文章。事實上，康德的啟蒙觀必須在啟蒙運動的問題情境中，并結合他的其他著述方能獲得完整的理解。康德將啟蒙置于人自身的理性自決的前提之下，強調理性實踐運用的自由原則，從而使其啟蒙定界獲得了革命性的內涵，顯示了植根現實的強烈的政治批判和宗教批判精神。

關鍵詞：康德；啟蒙；革命性

作者簡介： 管小其（1977—），男，湖南永州人，黑龍江大學哲學與公共管理學院博士研究生，黑龍江大學出版社編輯，從事德國古典哲學、后現代主義研究。

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2009）01-0026-08收稿日期：2008-11-05

學界在康德啟蒙觀的理解上存在幾種普遍傾向：一是忽視康德《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》（“Beantwortung der Frage: Was ist Auf-kl?rung?”，1784——以下簡稱《答復》）一文的具體語境，進行過度詮釋；二是僅僅挑出首段進行分析，斷章取義；三是僅僅關注此篇小文，不及康德著述其余。這些傾向都將導致對康德啟蒙觀的誤解，以至于哲學巨擘米歇爾·福柯也認為兩個世紀以前康德等人提出的“什么是啟蒙”的問題是一個如此“冒失”的問題［1］（P528）。康德的啟蒙觀，必須在啟蒙運動的問題情境中，并結合康德其他著述，如《什么是在思想中定向》（“Was heiβt: Sich im Denken orientieren”，1786）、《實用人類學》（“Anthropologie in Pragmatischer Hinsicht”，1798）等進行解釋，方能獲得完整的理解。此外，正如詹姆斯·施密特所說，在康德關于“啟蒙”的哲學理解之外，還須引入政治學視角［2］。惟其如此，我們才能獲得對康德啟蒙觀的完整理解，發現康德“啟蒙定界”的革命性意義。

一、 康德緣何答復“什么是啟蒙”的問題

據考證，“啟蒙運動”這個概念在17世紀末期首次出現。“卡薩爾·施蒂勒于1696年寫道：‘與所有事物一樣，好的本性和性格也屬于教育和完善理解的范疇：所以我們用報紙（指《興趣和應用報》）來促進修養、好的思想和豐富的見解。1741年漢堡的《國家和學者報》這樣解釋作為第一階段的概念：‘努力（理解科學），我們只能把人們的能力歸結于這種努力，是很有成效地繼續下去的。因此我們可以把我們的時代稱為啟蒙時代。在此之后，這個概念成為一個世紀努力的標志。”［3］（P237）

我們需要明確一點，雖然我們通常把18世紀稱為“啟蒙時代”，雖則啟蒙運動是一個歐洲的歷史事件，但“什么是啟蒙（或啟蒙運動）”的問題卻是一個地地道道的德國問題［4］（Pix）。較之于發端較早的蘇格蘭（英國）啟蒙運動和聲勢浩大的法國啟蒙運動，普魯士的啟蒙運動可謂姍姍來遲。當時日耳曼民族的神圣羅馬帝國像一盤散沙，分成約三百個邦國，很難為激進的政治宗教思想或生氣勃勃的文學實驗提供合適的土壤，各邦國的小統治者也無心于此，這種文化的奴役狀態一直持續到18世紀中葉。面對來自國外的輕視、國內的無人賞識和不完美的文學語言，“德國的啟蒙者不得不發展語言，尋找適合自己文化的主題，編寫自己的規則，教育他們的讀者”［5］（P147-148），“值得注意的是，在18世紀的歐洲，柏林曾經是頗為重要的一個思想中心，思想家們開始討論‘什么是啟蒙？這個問題，是因為他們感覺到，現在是清查在普魯士啟蒙運動的道路上已經取得的成就并對進一步的啟蒙（在普魯士以及在其他地方）進行展望的時候了”［6］（《前言》第2頁）。與弗朗西斯·哈奇森、大衛·休謨、亞當·斯密、亞當·福格森等蘇格蘭啟蒙思想家致力于塑造市民社會的生活倫理和社會制度，培爾、梅葉、伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩、盧梭、達朗貝爾、拉美特利、霍爾巴赫等一大批法國啟蒙知識分子倡導理性，崇尚科學，反對迷信和盲從，反對專制，宣揚自由、平等、民主、博愛等啟蒙精神相比，思考啟蒙并為啟蒙定界，成為普魯士啟蒙運動區別于英、法啟蒙運動的一個重要方面。

學界普遍認為，康德《答復》一文于《柏林月刊》（Berlinische Monatsscrift）發表，一錘定音，“啟蒙”定界遂告完成，啟蒙思想臻于成熟，啟蒙運動因此達至頂峰。近來，隨著過去鮮為人知的文獻資料的發現，康德撰文的背景逐漸清晰起來。從這些資料中可以看到，思考普魯士啟蒙運動的問題是康德此文的目的之一。

發起并參與“什么是啟蒙”討論的是一個與《柏林月刊》聯系緊密，名為“啟蒙之友”（Friends of Enlightenment）的秘密學會，一個在啟蒙運動的“學會運動”處于高潮時期成立的、活躍于1783—1798年，位于柏林的星期三學會（Mitt-wochsgesellschaft）。盡管這是一個常規的啟蒙學會，但是它具有特殊意義，因其主要成員多系政府要員或知名文士，其中數位甚至與腓特烈大帝過從甚密。星期三學會致力于在普魯士消除各種障礙，以期在社會及國家中傳播啟蒙福音，倡導健全的理性以消除大眾迷信，推廣大眾啟蒙。

1783年12月，《柏林月刊》發表了牧師、教育改革家、共濟會成員、星期三學會的核心成員約翰·弗雷德里希·策爾納（Johann Friedrich Z?llner）的《可否繼續以宗教認可婚姻？》（“Ist Es Rathsam, Das Ehebündniβ Nicht Ferner Durch Die Religion Zu. Sancieren?”）。這是一篇質疑性文章，針對的是柏林皇家圖書館館員約翰·艾利希·比斯特（Johann Erich Biester）所作的幾個月前刊發于《柏林月刊》的討論婚禮是否有必要讓牧師主持的文章。

比斯特在文章中指出，婚約只是人訂立的，意義因此大打折扣，牧師主持婚禮會使那些“未啟蒙的公民”覺得婚約因為是上帝所訂而顯得獨一無二。因為那種不要牧師參加的傾向低估了婚約的意義，比斯特得出結論說，一種純然的婚禮不只對“受到啟蒙的公眾”，而且對“未獲啟蒙的公眾”都是適合的，后者因此明白所有的法律及協約都將被同樣尊重。如果比斯特的觀點只是被視為一種排除宗教對公共生活的干涉的話，那是一種誤解。牧師參與婚禮的問題只是一個序曲，比斯特還有期望值大得多、獨到得多的提議：儀式締結能為包括婚姻等在內的所有公民責任提供宗教支持。比斯特興高采烈地表達，倘若信仰與公民結合得更好，所有的法律都有宗教規定的神圣性，那該多么好。與其說比斯特想要將宗教從公民社會中排除，毋寧說他想要超越腓特烈大帝統治時期那種不偏不倚的、淡漠的宗教，而配置一種“公民宗教”。策爾納認為這種提議是“腦袋進水”了，在道德第一原則被削弱、宗教自身備受攻擊和“以啟蒙的名義”在公民的心靈和頭腦中造成的道德淪喪和道德淆誤的時代，調侃公眾秩序的支柱——婚姻的建制——已經不合時宜了。家庭亟需支持，尤其是傳統宗教教派的支持［2］。雖則策爾納為以啟蒙的名義所造成的損害深感不安，然而看起來他并未完全確定“啟蒙”究竟為何物。于是，他就在其插入的一個腳注中提問：“在人們受啟蒙之前，至少與什么是真理一樣重要的、‘什么是啟蒙這一問題必須被解答！可我仍未發現有人作出回答。”［7］盡管策爾納對將牧師排除在婚禮之外持保留態度，但他一點也不反對“啟蒙運動”的更為廣泛的目標。作為一位啟蒙思想的傳播者，1782年他還編寫過面向大眾的囊括各個領域的文集——《普及讀本》。

就在策爾納在期刊中尋求定義的那月（1783年12月）的17日，他成為星期三學會會員，聆聽了腓特烈大帝的御醫、對科學史興趣廣博的學者約翰·卡爾·威廉·默森（Johann Karl Wilhelm M?hsen）的講座，主題就是“該為公眾啟蒙做點什么”。該講座提出了六個提綱，其中第一個就是：“應該更加準確地定義：‘什么是啟蒙？”由此看來，策爾納的腳注不像是啟蒙觀念淆亂的證明，倒更像是表明那個卓有影響力的、由公仆、牧師和文人構成的星期三學會圈內對這一問題的強烈興趣。杰出的日耳曼猶太哲學家摩西·門德爾松1784年4月也加入了星期三學會，并成為該學會1784年最初幾個月中默森講座相關討論中的積極人物。1784年6月他就“什么是啟蒙”在學會作了一個很可視為對策爾納那個問題的回應的講座，其《論“什么是啟蒙”這個問題》（“über die Frage:‘Was hei?t Aufkl?ren?”）較康德更加著名的答復早三個月，同年9月刊發在《柏林月刊》上［7］。

公眾婚禮是否需要宗教涉足這一小小爭議，由此引發的“什么是啟蒙”的問題折射出來的是，作為當時啟蒙運動的倡導者，星期三學會的成員認識模糊、啟蒙觀念渾然淆亂這個關乎普魯士啟蒙運動命運的重大問題。因此，策爾納的提問不期年，門德爾松和康德陸續出手。同時期，弗雷德里希·亨利希·雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi，1782）、卡爾·萊昂哈德·賴因霍爾德（Karl Leonhard Reinhold，1784）、恩斯特·裴迪南德·克萊因（Ernst Ferdinand Klein，1784）、約翰·格奧爾格·哈曼（Johann Georg Hamann，1784）、卡爾·巴爾特（Carl Bahrdt，1787）、安德烈斯·里姆（Andreas Riem，1788）、克里斯朵夫·馬丁·魏蘭德（Chris-toph Martin Wieland，1789）、弗雷德里希·卡爾·馮·莫澤爾（Friedrich Karl von Moser，1792）、約翰·戈特利布·費希特（Johann Gottlieb Fichte，1793）、約翰·亨利希·蒂福特倫克（Johann Heinrich Tieftrunk，1794）、約翰·亞當·貝克（Johann Adam Bergk，1795）等人紛紛介入爭論，進而探索了宗教上的公共性、信仰與政治等與啟蒙相關的諸多問題。

這就是康德寫作《答復》一文的直接背景。如何定義啟蒙、理解宗教與公共生活的關系等問題決定康德此文既要消除各種關于啟蒙的謬見，又要重新定界啟蒙、進而為啟蒙定向。

二、 普魯士啟蒙運動的問題

對于《答復》一文，我們須注意康德撰文時的問題情境——“康德的論文回應了出自當時德國知識分子熱烈爭論的一個問題：為何腓特烈大帝四十余年的開明專制只是帶來極少的政治轉變？”［8］（P648）進而言之，“什么是啟蒙”這個問題烘托出一個更加麻煩的問題：既然深受法國啟蒙思想熏陶的腓特烈大帝（Friedrich Ⅱ，1712—1786年）在其開明專制的四十余年中，雖然取消了書刊檢查制度，寬容對待宗教問題上的各種觀點，人們仿佛已經被賦予思想、言論、出版自由，可是，為什么啟蒙在公眾中進展不大，為什么啟蒙運動的理性已經受到許多公眾的抵制［6］（P3）？康德注意到了普魯士啟蒙運動中這些尖銳問題。

“這個時代乃是啟蒙的時代，或者說是腓特烈的世紀”，康德此言不虛。腓特烈大帝初攝君權時曾作出表白：“我要統治一個高貴、勇敢、自由地思考的民族，這個民族有思想和行動、寫作和講演、取得勝利或者選擇死亡的權力和自由。”［6］（P89-91）他甚至認為只有寬容方能配得上王權，期望哲學和優良品位的曙光也降臨在他的臣民身上，幫助臣民掙脫迷信；他還崇尚信仰自由，削弱宗教統治。他說：“只要不與國家、良好的道德風尚以及普遍的宗教公然矛盾”，不論什么東西，都應該被自由公開地傳授。因此，他即位后不久就把哲學家沃爾夫請回普魯士。而他所倚重的那個沃爾夫卻在某種程度上更加強化了專制主義國家理論。沃爾夫提出，國家不能只限于保護百姓的生命和財產，而且還有責任認真關心國民的福利。在康德看來，這種善意的警察國家的“慈父式”暴政實則余毒匪淺。康德指出：“一個建立在象父親對待子女般的與國民為善的原則上的政府，即一個慈父般的政府，如果把百姓看做未成年的、不識好歹的、只會被動應付的子女，以為他們為求得幸福只有期待國家元首的決定，只有期待元首發慈悲，那么它便是最大的暴政，是一項取消百姓一切自由和權利的制度。”作為一個憎恨專制、向往自由的思想家，康德在1794年的《理論與實踐》一文中提出，國家只能在三種基本權利的基礎上建立起來：1.每個國民作為人的自由；2.作為臣民同所有人一律平等；3.作為公民的自主權［9］（P81-83）。由此看來，康德《答復》一文中“腓特烈的世紀”的說法實非無的放矢。換言之，康德的啟蒙觀中蘊涵著強烈的政治批判。

無論腓特烈如何以臣民的保護者和監護人自居，他都是一個專制統治者，他的改革及宣傳都是為了統治的需要：“正如萊辛尖刻地觀察到的，腓特烈的改革充其量不過就是‘讓一個人隨心所欲地發表反對宗教的愚蠢言論的自由。把在普魯士人能夠發表的政見與在維也納、法蘭西和丹麥正在出版的東西相比，萊辛斷言，腓特烈統治著‘全歐洲奴性最強的領土。”［6］（P3-4）。康德既認識到所謂“啟蒙君主”政治上的欺騙性，也看到了德國民眾易屈從于專制制度的特點。“德國人最易于服從政府并且比其他民族服從得都更長久，他在政府的管轄下生活，既沒有反抗現存制度的念頭，也沒有對新制度的向往。”［10］（P65）

因此，那種得到了普魯士君主及其管理者的慷慨支持的大眾啟蒙運動注定有其局限性。“國家和管理機構看來從一開始就對控制和選擇大眾啟蒙產生了興趣，因為這場啟蒙在很大程度上是國家官員（管理者、大學教授、愛好和平的地方官以及鄉村牧師）的一個創造。尤其是，鄉村牧師團體長期以來在鄉村生活中扮演一個矛盾的角色……甚至在他們滿懷基督教承諾的時候，他們仍然是國家的代理人。記錄婚姻、浸禮和死亡的教會手冊也被用來組織人頭稅的支付。他們控制對圣禮的接近，通過布道來操縱人們的意見，有權力使不滿者受到懲罰。就這樣，他們使鄉村社會能夠被寬容的知識形式變得合法……這樣，牧師階層在改善普通民眾的努力中就成為關鍵的階層，雖然這個階層自己處于被轉變成為一個理性化的國家的世俗化的代理人的過程中。大眾啟蒙的首要目的是要用關于世界的有用知識，用理性的祈禱，用基督教的懲戒取代通俗的故事、神話和鄉村民眾的所謂迷信。”［6］（P285）這也為康德《答復》一文中的宗教批判埋下伏筆，他甚至將“啟蒙運動的重點，亦即人類擺脫他們所加之于其自身的不成熟狀態，主要是放在宗教事務方面……這一不成熟狀態既是一切之中最有害的而又是最可恥的一種”［11］（P23）。

問題更在于，作為啟蒙運動的倡導者，柏林星期三學會的啟蒙觀念問題重重。星期三學會有一個共同的關于理性的樂觀信念，即“健康的理性將一步一步登上一切人類事務的寶座，無限制地統治著人類知識領域的一切”，但其成員之間又沒有形成關于啟蒙的共識性理解。更有甚者，他們的理性觀念充滿了矛盾性：一方面，“‘啟蒙的概念歷史上確實［預設］了一個分布在不同主體之間的‘普遍的人類理性的觀念”，但另一方面，他們傾向于認為這種理性在人類社會中是極不均等地分配的。這樣的假設在星期三學會中占統治地位。普遍的人類理性的觀念是一個必須忍受真實世界的分裂的準則，他們相信：“政治共同體的絕大多數成員缺乏充分的理性和見識，他們不能按照理性的原則來行動。”實則這是一種針對他們的同胞的啟蒙能力的懷疑論，當然，這種懷疑論并不意味著放棄啟蒙的活動。他們的目的是要“盡可能地從最高的階層到最低的階層對我們自己以及我們的同胞進行啟蒙”，其中，公開坦陳的目標是要減少“普通人”（尤其是“鄉下人”）的迷信；在某些啟蒙者看來，啟蒙的過程是通過有產階級的傳統的法人社會來引導的，“啟蒙必須開始的真正起點是作為國家棟梁的中產階級，啟蒙的光芒只能從這個階級逐漸擴展到兩個極端——上流階級和下層階級”，與可教育的“中產階級”相比，也許有些真理“在不充分開明的人或者階級的手中是有害的”。有的啟蒙者還將啟蒙與真理、信仰結合在一起考慮，把對幸福的渴望與要像兄弟那樣相愛的命令結合起來，在對我們人類同胞的服務當中，實踐“與社會的善相關的職責和責任”，而社會要求一些職責，要求政府官員“保護他們的屬下，像父親那樣地管理他們的屬下”，那么“這些屬下就有義務尊重他們的官員，服從他們的法律，忠誠地繳納必須繳納的稅務……”［6］（P247-250）。總體上看，星期三學會的啟蒙觀念包括：理性的相對性與不確定性；啟蒙的懷疑論及居高臨下的不對等性；啟蒙的宗教期盼與國家色彩；剔除迷信的執拗等，都在一定程度上存在問題。

國內學者大多還注意到康德與門德爾松在啟蒙理解上存在某種偶然達成的一致。康德文章腳注中曾提及當時他尚未拿到《柏林月刊》，沒有機會讀到門德爾松論啟蒙的那篇文章，否則康德可能扣發其文。我們不妨看看柏林啟蒙運動中一位重要的人物——門德爾松——的啟蒙觀。在門德爾松看來，啟蒙（Aufkl?rung）與文化（kultur）同屬于教化（Bildung），不同之處在于，“啟蒙似乎與理論問題的關系更加密切：按照它們對人的命運的重要性和影響，啟蒙關系到（客觀的）理性知識，關系到對人類生活進行理性反思的能力”，而“文化似乎更多地把興趣引向實際問題”。進而，他又指出，人的命運可以被劃分為人作為人的命運以及人作為公民的命運。個體地位和職責不同，要求的理論見識及技能也就不同，即要求不同程度的啟蒙。他說：“關系到人作為人的啟蒙是普遍的，沒有地位上的區分；人作為公民的啟蒙則隨著地位和職責而變化。”門德爾松認識到人的啟蒙與公民的啟蒙可能沖突，“如果人的非本質的命運與公民的本質命運或非本質命運發生沖突，那么就必須確立起某些用來做出例外和決定沖突的規則”，在某些沖突的情形下，就要忍受成見。他甚至認為，文化和啟蒙也有繁盛期與衰退期，且均可能濫用：“啟蒙的濫用削弱道德情感，導致鐵石心腸、利己主義、無宗教和無政府主義。”此外，他還認為知識與民族的啟蒙密切相關，等等［6］（P56-59）。總體上看，門德爾松沒有星期三學會其他啟蒙者“大眾啟蒙”式的居高臨下的不對等觀念，他也沒有祛除迷信的執拗，他還看到了，人之為人的啟蒙具有普遍性，看到了理性反思對于啟蒙的意義。因此，作為一個成名早于康德的大學者，門德爾松此文一出，其觀點即為星期三學會所接受并視為當然。但是，現在看來，門德爾松“論‘什么是啟蒙這個問題”用教化統攝“啟蒙”，其啟蒙立場較為含糊、充滿了不確定性；他對持續啟蒙的后果不太自信；他甚至對宗教批判持一定保留意見；他認為在一些情形中，需要保護公共秩序而使哲學理性保持沉默。相形之下，康德對啟蒙的方向堅信不疑，他毫不妥協地堅持理性的公開使用，在此前提下可對專制、對宗教等一切外在權威進行批判。此外，我國臺灣學者張鼎國還指出：門德爾松“所關心者總是事關一整個時代的全民的啟蒙（Aufkl?rung des Volkes），是歷史及社會的事，非僅‘個別人之自我啟蒙（Selbstaufkl?rung des Einzelnen）”［12］，這也是康德與門德爾松啟蒙區別所在。質言之，門德爾松關于啟蒙的認識不及康德深刻與透徹，故而無法遮蔽康德啟蒙定界的思想光芒，是康德而非門德爾松的啟蒙定界為思想史印上了不可磨滅的標記。

三、 康德的啟蒙定界

由上可見，與柏林星期三學會等啟蒙人士不同，在康德那里，啟蒙的含義不再是含混的、不確定的、相對的、不對等的，啟蒙亦非知識，祛除迷信不是其核心要義。啟蒙是建基于人的自決原則之上的，是理性自由、公開地使用的自然結果，是不斷批判反思的自我重塑過程。康德為啟蒙定界具有革命性意義的第一步就是將其置于人的自決原則之上。在康德看來，啟蒙不僅是個體的義務，也是人類的神圣權利——“逕行放棄它（指啟蒙——引者注），那就無論是他本人，而更其是對于后代，都可以說是違反而且踐踏人類的神圣權利了”［11］（P27）。康德明言：“啟蒙即人走出由其自身所招致的未成年狀態。”（Aufkl?rung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Un-mündigkeit.）很明顯，其中所體現的就是人自我啟蒙的自決原則。

關于“未成年狀態”（Unmündigkeit，或譯為“不成熟狀態”），鄧曉芒先生指出，該詞的德文詞根為Mund，意為“嘴”，引申為“話語權”、“監護權”，相當于漢語方言中所謂“話份”；而形容詞mtindlg則是“成年的、達到法定年齡的”之意，即已經具備說話的資格了，說話算數了，說得起話了［13］。康德在其《實用人類學》中有所說明：“即使一個本身是健全的（沒有心靈削弱的）知性，也可能在它的運用方面伴有削弱，這種削弱要么使正常的發育成熟被不可避免地延遲，要么就甚至不得不在公共性質的事務上叫一個別人來作自己人格的代表。一個在其他方面是健全的人，（由于自然的或法律上的原因）而在公共事務上沒有能力自己運用知性，就叫作受監護；如果這是因為年齡上的不成熟，就叫作未成年，但如果是基于為公共事務而建立的法律規定，那么就可以稱為在法律上或在公民性上受監護。兒童在自然性質上就是受監護的，他們的父母就是他們的自然監護人，任何年齡的婦女都被看做在公民性上是受監護的，丈夫就是她們的自然保護人。但如果她和丈夫分了家，那就是另外一個人［來保護她］。”［14］（P532）小孩子的不成熟狀態不能由他自己負責，而只能歸咎于他的成長尚未完成自然發育的過程，他還沒有來得及培育出成熟的知性供自己運用。這種狀況是由自然造成的，而不是由他自己招致的；這時他必須由成年人來對他加以監護和引導，脫離這種監護和引導，一個孩子是不可能獲得成熟的知性的。所以，啟蒙既不在于當知性本身尚未成熟時就脫離成年人的監護和引導，也不在于對未成年人進行監護和引導，而在于讓已成年者“走出由他自己所招致的不成熟狀態”。康德的意思很清楚。那種應該由自己本人負責的不成熟狀態并不是由身體上的未成年導致的，而是由精神上的未成年所造成的。當人已經成長到能夠具有成熟的知性時，如果他由于精神上的膽怯而不敢于獨立地運用自己的知性，而總是習慣性地依賴別人的引導，那么他就處于精神上的未成年狀態［13］。

康德認為，這種未成年狀態有主客觀方面的原因。就主觀方面而言，懶惰與怯懦是重要原因。康德說：“懶惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，當大自然早已把他們從外界的引導之下釋放出來以后(naturaliter maiorennes)，卻仍然愿意終身處于不成熟狀態之中，以及別人何以那么輕而易舉地就悍然以他們的保護人自居的原因所在。”［11］（P22）此外，在《實用人類學》中，康德還指出人們放棄使用理性的另一種情形則是出于狡詐：“人們傾向于把自己個人的安全更多地寄托于放棄自己一切理性的運用，被動而馴服地服從從圣者們那里引用來的教條。可是，他們這樣做并不是因為感到自己缺乏理解力（因為一切宗教的實質無非是每個人從內心立即明白的道德），而是出于狡詐，一方面是為了在發生某種錯誤時可以把責任推給別人，而且尤其是為了用一個好辦法來逃避比做禮拜要困難得多的那種實質性的東西（即洗心革面）。”［14］（P522）但不論出自哪種原因，這都是自棄和屈從于外在權威。就客觀方面而言，則是因為恫嚇、管制抑或欺騙，“絕大部分人（其中包括全部女性）都把步入成熟狀態認為除了是非常之艱辛而外并且還是非常之危險；這一點老早就被每一個一片好心在從事監護他們的保護人關注到了。保護人首先是使他們的牲口愚蠢，并且小心提防著這些溫馴的畜牲不要竟敢冒險從鎖著他們的搖車里面邁出一步，然后就向他們指出他們企圖單獨行走時會威脅他們的那種危險”［11］（P23）。康德告訴人們，處于未成年狀態如同天性般安逸，從中走出來也十分艱難，人們甚至還不習慣自由的運動，只有“很少數的人才能通過自己精神的奮斗而擺脫不成熟的狀態，并且從而邁出切實的步伐來”［11］（P23），盡管如此，人要啟蒙自身是完全可能的。

在這一點上，較之柏林星期三學會及伏爾泰等法蘭西啟蒙思想家，康德的啟蒙觀不可謂不具有深刻的革命性。通常意義上的“啟蒙”乃是知識精英等對“蒙昧者”教化、影響的過程，他們自恃知識、真理在握，號召祛除迷信。然而，康德告訴我們“一個擁有諸多知識(Erkenntnisse/informations)的人，經常卻會在應用到這些知識的時候表現得最不啟蒙［am wenigsten aufgekl?rt］也可以說最不開明、最不具有理性思考的能力”［12］，這已為后來的現代性惡果所證實，這種“喚醒世界，祛除神話，用知識來替代幻想”的啟蒙觀念，導致新的神話被制造、意義喪失，知識未展示真理反而成為“操作”和“統治”的力量，因此為后人所詬病［15］（P44-45）。

而在康德看來，人并不缺乏理性，理性作為“真理最高試金石”恰可成為人啟蒙自身的前提。康德多次強調啟用每個人都具備的理性而“自行思考”（Selbstdenken），“理性之只置諸于自己所給予的法則下，此外無它”，因為現實的后果極其明顯：“如果理性不愿置諸它自己所給定的法則之下，它必將臣服于他人給予它的法則。”進而言之，“自己思考意謂著在自己自身內［亦即在他自有的理性當中］尋求真理的最高試金石；而這個任何時刻自己去思考之格律就是啟蒙”［12］。啟蒙的真諦，在康德心目中，即要求每一個人能由自己出發、指引自身方向的這個基本態度，推崇的是清晰冷靜的理性思考，這當然和一種熱衷于沉醉的狂熱是完全不同的兩回事情。所以他語重心長地提醒世人別隨著幾位自命天才者的狂熱鼓吹（Genieschw?rmerei)蜂擁起舞，棄離各自本當為之的理性思考于不顧［12］，從而為人們指出了一條啟蒙之道——奠基于人自身理性能力之上的啟蒙。而在1786年的《什么是在思想中定向》（“Was heiβt: Sich im Denken orientieren”）一文中，康德提出以“自行思考之理性”實踐啟蒙之精神。康德呼吁“要有勇氣運用你的理性”，而不是求諸任何監護人或說教者代勞，不論是國家（政府）、教會或家庭。

應該指出的是，康德這里所說的理性原則不是在思辨的意義上，而是在實踐的意義上、作為應用上的一種消極原則（與反思和批判相連）而使用的。康德在“人的理性之自決”前提下，還提出了達成智慧的三格律。康德指出：“對于各種類型的思考者，下面的格律可以被當做永恒不變的命令：（1）自己思考；（2）在每個別人的地位上（通過與人交流）來思考；（3）任何時候都和自身一致地思考。”他還進一步解釋說：“第一條原則是否定性的（nullius addictus iurare inverba Magistri），是擺脫強制性的思想方式；第二條原則是肯定性的，是與別人的理性相融洽的思想方式；第三條原則是徹底的（前后一貫的）思想方式。”［14］（P557-558）康德的觀點十分辯證。他清楚地意識到“在個別主體身上(in einzelnen Subjekten)透過教育去奠定啟蒙，是相當容易的……但是要啟蒙一整個時代，卻很漫長艱巨”［12］。但是，可以肯定的是，每個人都能自主啟蒙或自行思考，理應成為哲學思考的課題。康德確信，這種觀念是革命性的。他說：“人心中最大的革命在于：‘從人自己所造成的受監護狀態中走出來。在這個時候，他才脫離了至今為止還由別人代他思考、而他只是模仿或讓人在前攙扶的狀態，而敢于用自己的雙腳在經驗的地面上向前邁步，即使還不太穩。”［14］（P558）在這一點上，福柯顯示出他的睿智，這確是一個“現代哲學既沒有能力作出回答，可也從未成功地予以擺脫”的問題。

康德在《答復》一文中還著力探討了公眾啟蒙的問題。康德區分了理性的公開運用和私下運用。關于理性的私下運用，即“一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性”，康德指出，服從是必須的；“但是就該機器的這一部分同時也作為整個共同體的、乃至于作為世界公民社會的成員而論，從而也就是以一個學者的資格通過寫作面向嚴格意義上的公眾時”［11］（P25），他就需要絕對的自由。這個涉及公共性的課題又與康德關于人的存在的理解緊密相關。對康德而言，世界公民社會所體現的正是人類的特性，“他們（作為一個人類整體）被集體地看待，是那些個體相互繼承與共存的一個群體，這些個人不能脫離共同的和平相處，但同時卻不可避免地處在經常的相互對抗之中。這樣，在出自他們本身的法律之下，他們相互強制著，結成一個經常面臨分裂危險、但卻向一個世界公民社會（世界主義）共同前進的聯合體，他們由此感到了自己本性的規定。但這本性自身是不可達到的理念，它不是構成性的原理（即期待在人們最強烈的作用和反作用中存在有和平），而只是一個范導性的原理，即并非毫無根據地去猜測某種趨向這個理念的本性，而且把這個理念作為人類的規定性來努力加以追求”［14］（P25）。康德寫道：“在世界中，人能夠把文化上的一切進步使用到其上的最重要的對象，就是人，因為人就是他自己的最終目的。”在這個意義上，每個人都是作為世界公民社會的成員，其規定性在于“人作為自由行動的生物由自身作出的東西，或者能夠和應該作出的東西”［16］（P179）。公共性的原則即自由，因此，在世界公民觀點之下，“這一自由卻是逐步前進的……啟蒙運動這樣一件大好事，它必定會把人類從其統治者的自私自利的擴張計劃之下拯救出來的……而這種啟蒙運動以及隨之而來的啟蒙了的人們對于自己已經充分理解到的好處所不可避免地要采取的一種衷心的同情，就必定會一步步地上升到王座上來，并且甚至于會對他們的政體原則發生影響的”［17］（P17）。正如哈貝馬斯所言：“康德所說的公共性是唯一能夠保障政治與道德同一性的原則。在康德看來，‘公共性即是法律秩序原則，又是啟蒙方法”，脫離自己所加之于自己不成熟狀態的啟蒙，就個人而言是一種自我反思的主體性原則，就全人類而言是一種邁向絕對公正秩序的客觀趨勢，無論是哪種情況，啟蒙都必須以公共性為中介，而公共性原則的前提是“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且惟有它才能帶來人類的啟蒙”［18］（P121-123）。

批判性恰是資產階級公共領域的核心特征。無論是政治、宗教及其他一切制度都應該由體現大自然的目的性及人之尊嚴的自由法則來檢驗，都要經受其批判，因此康德對專制政治、對宗教強權進行了無情的批判，顯示了捍衛自由的堅強決心，在《什么是在思想中定向》中他義正言辭地說道：“我們必須坦白說，當一個更高的權威可以剝奪我們言論或寫作的自由時，它不可能剝奪我們思想的自由。但是，如果我們（這么說吧）不與那些和我們互相交流思想的人們一起思想，我們能夠在多大程度上思想，又能夠多精確地思想呢！因此我們可以推斷說：如果有什么外在的限制剝奪了人們公開地交流思想的自由，那么那個同樣的限制也剝奪了他們思想的自由，但是對我們來說，思想的自由依然是公民生活的一切重負中的一筆財富，而且本身就向我們提供了克服這種情況下的一切邪惡的一種手段。”［6］（P30）在康德看來，盡管公眾的啟蒙只能是緩慢地獲得，但在世界公民社會中通過與自由地交流、公開地使用人的理性才能實現思想方式的真正變革——啟蒙。訴諸人自身的理性的同時訴諸公共性原則，康德的啟蒙觀無疑是革命性的，這是一種與啟蒙時代其他思想家截然不同的思想方式。

四、 結語

總而言之，康德的“啟蒙定界”不只是一種哲學上的界定，更是基于普魯士當時社會現實的政治籌劃，由此，康德啟蒙觀顯示的革命性意義至少體現在：首先，康德將啟蒙的基點立于理性自決能力之上的人自身的啟蒙而非外在教化之上，由此區別于啟蒙運動時期諸多自恃為理性權威、真理在握，以居高臨下的態度對公眾進行教化的知識精英的外在啟蒙，與此同時，康德又沒有忽視理性的公共使用的問題，從而保持了個人自律與公共性之間的良好平衡；其次，在康德的啟蒙觀念中，由于貫徹了理性原則和公共性原則，上帝存在不可為理性所證明，宗教事務等遂成為個人信仰問題，從而歸屬于私人自律的領域而非公共性的領域，由此得以規避啟蒙時代諸多思想家祛除宗教的霸道與蠻橫，這也是康德勝人一籌之處；復次，康德視啟蒙為過程而非終點，強調啟蒙是一個不斷批判反思的自我重塑過程，并注意到自我啟蒙的緩慢性與艱巨性，以此區別于18世紀末宣告完成的、作為歷史時期的啟蒙運動；又次，康德將“自由”確立為啟蒙的宗旨，既強調反對家長制極權的自由取向，又關注思想方式本身的革命性內涵；最后，康德的啟蒙觀體現了康德對其哲學的焦點問題——“人是什么”——的詮釋，經由其三大批判最終確立了現代人的自我理解、為現代社會奠定了根本性的主體性原則。鑒于此，我們可以說，康德的“啟蒙定界”足以成為理解啟蒙的基點。

或迷信、或盲從、或置換、或曲解，18世紀的人們對待啟蒙的方式千差萬別，正如詹姆斯·施密特所言，這個被稱為啟蒙時代的世紀留下了太多問題，因此，啟蒙運動備受指責：暴力革命、極權主義；關于“絕對價值”的懷疑論以及虛無主義；哲學基礎主義；極端的個人主義；道德麻木和道德冷漠；工具理性；排他性的宏大敘事；種族主義和男性至上主義，等等［6］（P1）。然而，從康德的啟蒙界定中無法推出康德該為這些問題埋單。“啟蒙即人走出由其自身所招致的未成年狀態。”當時策爾納牧師提出的那個“什么是啟蒙”的問題，康德的答復如此簡單，如此松散，以至于用做定義都顯勉強；正因如此，康德可能一直是對的①。

不過，在今日這個不再容易看到頭上燦爛星空、不再容易想起心中的道德法則的時代，啟蒙的“出口”何在？這確實是一個問題。

或許我們可以借助福柯的慧眼：“康德用一種幾乎完全是否定性的方式來界定啟蒙，視之為‘Ausgang，即‘出口，‘出路……他把這出路概括為一種現象，一種進行之中的過程，但也將其表述為一項任務，一項義務。”［19］這種討論及界定啟蒙的別具一格的方式，福柯稱之為“現代性”態度，一種強調人塑造自身的責任和義務的態度。或許我們可以捫心自問，我們塑造自身的義務完成了嗎？回答依然是：“并不是，但確實是在一個啟蒙的時代。”［11］（P28）因此，目前之要務，并非為啟蒙正名抑或反對啟蒙，而是朝啟蒙進發。啟蒙沒有終點，相形之下，“過程”似乎比“出口”更為重要。

參 考 文 獻

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［17］康德． 世界公民視點之下的普遍歷史觀念［A］． 歷史理性批判文集，何兆武譯［C］． 北京：商務印書館，1990．

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［責任編輯李小娟付洪泉］