對八十年代“新啟蒙”文論的再審視

摘要：八十年代“新啟蒙”文論有著特定的政治訴求，隨著市場經濟和消費社會的來臨，“新啟蒙”思潮逐漸衰退，從啟蒙現代性內在悖論的角度重新審視“新啟蒙”文論，我們可以得到一些新的啟迪：啟蒙是一種永遠不會停止的批判精神，一種不斷反思和自省的態度，我們應該超越啟蒙心態，重建啟蒙精神。

關鍵詞：啟蒙；新啟蒙；啟蒙現代性；啟蒙心態

中圖分類號：I206.7 文獻標識碼：A 文章編號：

“啟蒙”一直是現代中國思想界樂于探討的論題，也是人文知識分子矚目的熱點和焦點，20世紀八十年代的“新啟蒙”曾經風行一時，隨著市場經濟和消費社會的來臨，“啟蒙”似乎離我們漸行漸遠，但是隨著中國經濟實力的日益增強，中華民族復興的歷史使命落在我們肩上，而“啟蒙”對于中國人依然是一道繞不過去的山峰，本文從啟蒙現代性內在悖論的角度重新審視八十年代的“新啟蒙”文論，同時對“超越啟蒙心態”進行剖析，期冀對文學理論的發展有所裨益。

一、上世紀80年代“新啟蒙”文論話語的政治訴求

大致說來，“啟蒙”在中國先后經歷過三次高潮，第一次是16世紀明末以泰州學派、公安三袁、李贄等為代表掀起的一股“啟蒙思潮”，他們反對“存天理，滅人欲”的禮教，提倡人情、人性、人欲，如袁宏道提出彰顯個性的“獨抒性靈，不拘格套”，李贄則反對虛偽的假道學，認為“童心”是人的“一念之本心”，是不受外界影響的“真心”，雖然這次運動嚴格地講并不具備西方啟蒙運動所倡導的理性、民主、平等、自由等精神，但仍然是中國漫長封建社會中透露出的第一縷啟蒙之光。第二次是以包括“新文化”的“五四運動”為代表的從十九世紀中葉到二十世紀上半葉的啟蒙運動，“五四運動”高揚“科學和民主”的口號，雖然對于傳統的否定和批判存在某種過激之處，學界目前對“五四運動”的功過評說也無定論，但包括“新文化”的“五四運動”是中國真正意義上第一次具有明顯啟蒙精神的思想運動。第三次便是八十年代“文革”結束后，以一批人文知識分子為主體倡導的“新啟蒙”思潮，而“新啟蒙”文論話語便是這次思潮的產物和代表。

上世紀80年代的“新啟蒙”繼承了“五四”的啟蒙精神，張揚個性和主體，提倡自由和解放，按照李澤厚的分析，“五四”的啟蒙思潮被打斷是由于救亡壓倒了啟蒙，80年代的思想解放運動具有“五四”啟蒙的意義，“一切都令人想起五四時代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復歸……，都圍繞著感性血肉的個體從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉。‘人啊，人的吶喊遍及了各個領域、各個方面。”[1]251可以看出，“新啟蒙”特別強調肯定人的價值，文藝理論界對人性、人道主義與文藝關系的大討論，對文學主體性探討，都打上了“人學”的色彩。不過，“新啟蒙”文論對人性、人道乃至主體的價值認同，更多的帶有擺脫“文革”極左政治，走向現代社會的政治訴求。這一訴求在八十年代與主流意識形態是一致的，而且為當時的改革開放提供了意識形態基礎，正如汪暉所言：“歷史地看，中國“新啟蒙”思想的基本立場和歷史意義，就在于它為整個國家的改革實踐提供了意識形態的基礎。”[2]

就當時的社會狀況而言，80年代的“新啟蒙”思潮確實發揮了思想先鋒的作用，它對主體性、個體性原則的強調，對人性解放的張揚，打破了“文革”形成的僵化的意識形態，將人的尊嚴、自由、民主等基本權利作為現代化的話語進行褒揚和提倡，將“文革”作為專制、保守、落后的封建話語進行批判和鞭撻，這種文革”/“封建傳統”與“啟蒙”/“現代化”二元對立式的批判符碼在改革開放初期具有很強的闡釋活力，但是90年代以后，隨著世界格局的改變，全球化進程的加速和復雜化，中國特色社會主義市場經濟體制建設的全面展開，原有的那套二元對立式符碼已經不再能夠對當代中國復雜的思想和文化做出令人信服有效的闡釋。

如果我們從全球資本主義發展的視角來看，90年代以后中國在世界格局中所處的復雜情景和位置，那么就可以發現，引領80年代“新啟蒙”運動的知識精英注重的不是市場經濟的開啟而是政治啟蒙的發軔，經過十年“文革”摧殘的中國知識分子迫切需要掙脫鉗制思想的“枷鎖”，西方人文精神和啟蒙思想成為 “新啟蒙”運動的思想利器，但是世界形勢已經發生劇變，“新啟蒙”知識分子應用的理論資源對應的還是二次大戰前尤其是60年代前的資本主義社會，二次大戰后，資本主義國家無論在政治還是經濟上都發生了歷史性的轉變。在政治上，第三世界國家和殖民地宗主國對峙的空間格局已經改變，世界多極化發展趨勢明顯，資產階級與無產階級的剝削與壓迫的關系已經日益緩和模糊，新自由主義開始登臺；在經濟上，以福特主義——凱恩斯主義為特征的“黃金時代”轉入衰退期，以消費——生產為特征的后福特主義或曰消費主義、晚期資本主義社會開始興盛，以資本全球流動的金融資本主義逐漸取代工業資本主義；在文化方面，后現代主義逐漸取代現代主義成為主要文化思潮。所以，90年代中國改革開放面臨的世界格局尤其是資本主義現代性的發展已經不再是工業資本主義時代， “新啟蒙”知識分子將西方早期現代社會適用的理論平移到中國，難免會出現“水土不服”的癥狀。

與此同時，80年代倡導“新啟蒙”的知識分子在認同西方現代性正面價值時，有意或無意地忽略了西方現代性帶來的一系列負面的后果，所以當市場經濟真正全面展開，消費主義甚囂塵上，唯利是圖、拜金主義、享樂主義、極端個人主義、虛無主義……等等缺乏道德、信仰的精神危機四處蔓延，人文知識分子曾經設想出的現代化的“美麗新世界”并沒有出現，他們視為“圣典”的啟蒙現代性價值也并沒有真正在中國大地扎根、發芽、開花、結果，探索跋涉的道路依然“路漫漫其修遠兮”。

二、啟蒙現代性的內在悖論與“新啟蒙”思潮的衰退

80年代的“新啟蒙”文論話語所借鑒的思想資源歸根結底來自西方的啟蒙思想，從16世紀開始，歐洲社會開始慢慢從神學的枷鎖中掙脫出來，向人的世界、世俗的生活傾斜，如果說文藝復興和宗教改革將人從天國拉回到人間，那么啟蒙運動則開啟了人的理性之眼，成為大寫的、可以主宰自己命運甚至宰制自然、宰制世界的主體。

社會學認為，在某種程度上傳統社會向現代社會過渡的一個基本標志，就是社會的各個方面彼此分化，各個社會子系統開始具有并不斷發展出自己的相對的自律性。這種自律性建立在理性的基礎之上，啟蒙現代性的理性根基有兩個支撐：即建立在科學技術基礎上的工具理性和建立在主體性原則基礎上的價值理性，自由、個性、民主、法治、科學等等現代性的核心理念都是這兩種理性的產物，而這些價值伴隨著全球化的迅猛擴張也成為非西方國家或被動或主動追求的“普世價值”。

但是，隨著西方現代化發展進程中不斷暴露出來的越來越多的深層次問題和矛盾，啟蒙現代性本身所蘊含的諸多困境也正受到更多地批判和反思。

啟蒙現代性自身所具有的悖論首先體現在工具理性與價值理性之間的對立上。工具理性和價值理性是馬克思·韋伯社會學思想體系中一對重要的二元對立范疇，韋伯視工具理性為“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件或者作為‘手段，以期實現自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的。”所以，工具理性是以通過精確計算功利的方法追求效率和利益最大化，以工具崇拜和技術主義為生存目標，是“合規律性的”，為了目的可以漠視情感、道德、信仰等精神價值，而價值理性是“通過有意識地對一個特定的行為——倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就。”[3]56所以，價值理性注重的是行為本身所代表的價值，如公平、正義、仁愛、忠誠等，是“合目的性”的，追求的是“意義”，雖然它也不忌諱功利，但是認為價值和意義高于功利性效益。按照人和社會的全面發展來看，工具理性和價值理性是理性不可分割的兩個方面，二者缺一不可，但是在西方現代社會發展的進程中，卻出現了工具理性吞噬和壓制價值理性的現象。

韋伯認為，從西方資本主義最初的萌芽來看，16世紀開始的歐洲宗教改革借助于兩個核心概念——預定論和天職觀，通過合理化途徑形成了一種規范世俗世界的宗教倫理，“以‘職業概念為基礎的理性行為，是構成近代資本主義精神，乃至整個近代文化的要素之一，它正是從基督教禁欲主義之中衍生出來的。”[4]167宗教倫理本來是出于救贖目的以合理化的方式走向世俗，成為規范人們生活的基本原則。但是，隨著合理化世界的不斷成長和壯大，原本統一在宗教神權之下的世俗世界開始分化，“18世紀以降，古老世界觀中所遺留下來的那些問題被當作知識問題、公正性和道德問題或趣味問題加以把握”，“科學話語、道德理論和法學，以及藝術的生產和批評漸次被體制化了”，專家以專業的態度對待科學知識、道德法律和審美藝術，而“這種對待文化傳統的專業化態度彰顯出文化這三個層面的每一個所具有的內在結構。它們呈現為認知—工具理性結構，道德—實踐理性結構和審美—表現理性結構，它們每個領域都處于專家的控制之下。”[5]142文化的分化、理性化、專業化雖然有利于其自律性的發展，但是傳統宗教世界觀所形成的統一的價值觀也消失了，各個專業領域發展出自己所遵循的一套價值體系和準則，效率與公平、道德與法律、財富與自由，各種價值原則之間不可避免的存在著沖突和斗爭，人們職能根據自己的情況來各取所需，現代社會的價值分裂和多元化已經使人們難以獲得生活的意義感和價值感。

隨著資本主義的發展，對物質和金錢的無止境追求促使工具理性無限膨脹，對科技理性的無限崇拜和對價值理性的漠視導致了一系列的嚴重后果：信仰危機、道德淪喪、社會冷漠、環境污染、核武器威脅、生態失衡……種種伴隨著工具理性惡性膨脹而來的苦果正在迫使人們以更全面清醒、長遠智慧的眼光對待啟蒙現代性。

其次是啟蒙現代性無限張揚的主體性與人類本身的有限性之間的矛盾。文藝復興將人從神的枷鎖中解放出來，為主體性原則的產生打下了基礎，啟蒙運動則真正將主體性原則樹立并確立為不可置疑的公理，毋庸置疑，主體性原則對人的理性的張揚，對人的自主、自覺、主動、能動和自由特性的強調，大大挖掘了人的主觀能動性，為沖破束縛資本主義生產力發展的封建專制的生產關系起到了極大的解放作用，為資本主義發展和繁榮發揮了重要的作用。但是無限張揚的主體性原則潛含著極端的人類中心主義，大致來講，這種人類中心主義包含兩個方面，一個是對人的理性、能力的無限挖掘和強調，一個是對個體、個性的強調。前者導致人對自然缺乏敬畏之心，認為人可以通過理性認識、掌握和控制一切，從而導致對自然缺乏敬畏之心，以一種“傲慢”和“壓制”的姿態對待自然，而這也必然導致自然對人類的懲罰，后者則是過分重視個體的自由、感受、權利等，輕視群體和他人的利益和感受，從而導致極端個人主義和利己主義。

由于啟蒙現代性的發源地是西方，所以還潛藏著歐洲中心主義對其他國家和民族的歧視，一方面，資本主義確實在短時期內極大地提高了生產力水平，創造了巨大的財富，另一方面，以資本主義為核心的西方現代文明對世界其他文明具有一種鄙視、強力征服的殖民心態。我們回顧西方現代化的過程，就能發現從15——17世紀歐洲地理大發現開始，伴隨著新航路的開辟，東方的黃金、珠寶、絲綢、瓷器、香料等珍貴的資源成為歐洲人覬覦和掠奪的目標，新興資產階級對殖民地的掠奪也逐漸瘋狂。在自由競爭時代，西方列強用槍炮占領殖民地，依靠殖民戰爭和殖民貿易來進行資本原始積累和殖民擴張，等到發展到壟斷資本主義階段，統一的資本主義市場逐漸形成，美、日、德、英、法、俄等發達資本主義國家為了瓜分世界，引發了兩次世界大戰。啟蒙現代性所潛藏著的負面因子在西方已經越來越引起有識之士的反思、揭露和批判，很多的學術流派，如后現代主義、女權主義、文化研究、社會批判理論等等，都對西方現代性進行了深刻地質疑和批判。由于中國是后發現代化國家，在進行現代化建設的過程中也出現了西方國家早已出現的問題，90年代隨著中國社會主義市場經濟體制的全面展開，現代化的一些負面影響如拜金主義、極端個人主義、及時行樂思想、叢林法則等也日益明顯地顯露出來，80年代提倡啟蒙的知識分子還沒有在心理上做好準備，就迎來了洶涌澎湃的資本經濟大潮，遭受了物質上和精神上的雙重打擊，新啟蒙思潮日漸凋敝，走向衰退。

三、是啟蒙的 “他者”還是啟蒙的主體

為什么有著良好愿望，轟轟烈烈進行的“新啟蒙”運動最后偃旗息鼓，為什么中國知識分子一而再、再而三地喜歡“啟蒙”，卻總是歸于失敗？這其中當然有著復雜的外部原因，但是其中一個很重要的內因是知識分子總是以居高臨下的姿態來啟蒙“他者”，這個“他者”或者是民眾，或者是掌權者，也就是說，知識分子是啟蒙者，不屬于被啟蒙的對象，是啟蒙的“他者”，民眾是被啟蒙者，那么，知識分子真的可以充當啟蒙者嗎？

要想回答這個問題首先需厘清啟蒙這一概念。康德在其著名的文章《回答這個問題：什么是啟蒙？》開篇寫道：“啟蒙就是人們走出他自己所招致的不成熟狀態。不成熟狀態就是對于不由別人引導而運用自己的知性無能為力。如果不成熟狀態的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由別人引導而運用自己知性的勇氣和決心，這種不成熟狀態就是自己招致的。Sapere aude！要有勇氣運用你自己的知性！這就是啟蒙的箴言。”[6]23從這段話中我們可以發現以下三點：首先，啟蒙的對象是處于不成熟狀態的人；其次，不成熟狀態是由于缺乏運用自己的知性。第三，之所以不能運用自己的知性是因為缺少勇氣和決心。對于“不成熟狀態”，鄧曉芒曾經做了語義學上的考察，他認為，“不成熟（Unmündigkeit）”在德語中的詞根為Mund，意為“嘴”，引申為“話語權”、“監護權”。[7]64可見，不成熟狀態是由于精神上的缺少勇氣和決心，而啟蒙者則以“監護人”的身份對被啟蒙者進行教導。那么，民眾真的是精神上的未成年人嗎？知識分子就是真理在握、不再需要被啟蒙的精神完全成熟的人嗎？

與此同時，我們還必須提到另一篇關于啟蒙的重要文章，即福柯的《何為啟蒙》，在文章中，福柯對康德的文章進行了細致的分析，并且將它的概貌稱為“現代性的態度”，同時提出了一個重要的觀點：“我說的態度是指對于現時性的一種關系方式：一些人所作的自愿選擇，一種思想和感覺的方式，一種行動和行為的方式。它既標志著歸屬也表現為一種使命，當然，它也有一點像希臘人叫作氣質ēthos（氣質）的東西。”[8]534福柯把這種精神氣質看作是一種批判和反思的態度，這種態度具有“對我們的歷史存在作永久批判的特征。”[8]536那么如何進行批判呢？福柯認為，應該從知識-權力理論、知識考古學和系譜學出發，考察“我們怎樣構成行使或承受權力關系的主體，以及我們怎樣構成我們行為的道德主體。”[8]542反思、批判的也“不是以尋求具有普遍價值的形式來進行的，而是通過使我們構建我們自身并承認是我們自己所作、所想、所說的主體的各種事件而成為一種歷史性的調查。”[8]539

顯然，福柯對啟蒙的看法帶有歷史性、具體性、反思性和批判性，為了防止任何對啟蒙的簡單化、普遍化、模式化處理，福柯提醒人們要拒絕對啟蒙的“敲詐”，也即是“必須拒絕可能以簡單化的或權威的形式出現出來的要求：或者你接受‘啟蒙，那你就仍然停留在理性主義的傳統里；或者你批評啟蒙，那你就會設法擺脫這些理性原則。”[8]537不僅如此，如果只是停留在對啟蒙做所謂“辯證”的分析，而不是對自身做歷史的深入地分析，都無法擺脫對啟蒙的“敲詐”。可見，沒有任何人有資格、有能力免于啟蒙，因為啟蒙最重要的就是具體、歷史的分析存在，反思和批判自己，這是一種永遠不會停止的批判的精神，一種不斷反思和自省的態度。福柯曾經說：“應當認為‘啟蒙既是一個人類集體參與的一種過程，也是個人從事的一種勇敢行為。人既是這同一過程的一分子也是施動者。”[8]530啟蒙沒有完成時，永遠都是進行時，而對于以弘揚人文精神為己任的人文知識分子，更不能做啟蒙的“他者”，而是啟蒙的主體。

四、超越啟蒙心態，重建啟蒙精神

啟蒙在中國以至在世界都是一個重要的問題，尤其正走在現代化征途上的中國，不過，本文所講的超越啟蒙心態，并非是指走向文化保守主義或狹隘的民族主義，而是扎根現實，重建啟蒙精神。

進入新世紀以來，否定甚至反對啟蒙的聲音一直連綿不斷，許紀霖曾經對此進行了概括，認為“在當今中國，有三股思潮同時從不同的方向在解構啟蒙。”也就是國家主義、古典主義和多元現代性。①它們在文學和文化理論上的表現主要是“中華性”替代“現代性”，新儒家的繁榮，后現代主義思想的興盛。

1994年，張法、張頤武、王一川聯合署名在《文藝爭鳴》上發表一篇長文《從“現代性”到“中華性”——新知識型的探尋》， 鄭重提出：“在中國危化思潮從80年代向90年代的演變中，在世界格局由兩極對立轉為多元并生的喧鬧中，現代性知識型在中國文化中的權威地位不可逆轉地衰落了。面對文化思想上的權力真空，各種新的思想在萌動、在產生。……我們正處在跨越歷史的門檻。新知識型的建立應是眾多新學派的涌現和爭論之后水到渠成的結果。為了促進新知識型的早日形成，我們提出一個新的話語框架，以就正于學界同仁。這一話語框架的核心就是——中華性。[9]

新儒家的重要代表人物杜維明提出了“超越啟蒙心態”，并且歸納了三種精神資源，第一種包括現代西方的倫理、宗教傳統，突出的有希臘哲學、猶太教和基督教。第二種精神資源來自非西方的、軸心時代的文明，包括印度教、耆那教、東南亞佛教、東亞儒學和道教，以及伊斯蘭教。第三種精神資源包括一些原初傳統：美國土著人的、夏威夷人的、毛利人的以及大量部落的本土宗教。[10]新儒家認為中國儒家思想有很多豐富的精神資源，可以彌補啟蒙自身的缺陷和消極后果，因為儒家將具體的、此在的人作為哲學的出發點和中心，注重人的休養、完善和超越，并且由個人出發，擴展到家庭、社群、國家、人類以至整個宇宙，同時，將人的存在置于自然之中，講求天人合一，人與自然的和諧，這些對于西方啟蒙現代性的人類中心主義、個人主義、工具理性、世俗化、生態危機等不良特質和后果都可以起到“解毒劑”的作用。

后現代主義是20世紀50年代末、60年代初在西方發達國家首先出現的一種文化思潮，隨著科技和經濟迅速發展而逐漸蔓延，到80、90年代之后，已經成為對全世界產生影響的重要文化思潮。后現代主義作為對現代主義模式的深度“反叛”而成為反思、批判現代性的一種思想利器。集結在后現代主義旗幟下的反現代性的重要理論資源還有解構主義、后結構主義、女權主義、新歷史主義、后殖民主義等等。

其實，無論是“中華性”、新儒家，還是后現代主義，都是在深刻認識到啟蒙現代性的負面影響和本質缺陷之后，力圖糾正并彌補之的一種努力和嘗試，在對待啟蒙這個問題上，各種思想、主義、流派見解不一，意見紛呈，就文論言說者而言也是如此，“中華性”與“現代性”之爭就是表現之一，新時期以來，文學界、文論界很多重要論爭，如“日常生活審美化”、“重寫文學史”、“文學理論終結論”等等都與啟蒙現代性有千絲萬縷地聯系，那么，究竟如何對待啟蒙，在當代中國還要不要再提啟蒙，人文知識分子在其中又該扮演何種角色，以何種身份發言？

首先，對于啟蒙我們需要在兩條戰線上同時作戰，其一是中國的啟蒙任務遠遠還未完成，尤其是中國正處在現代社會的轉型期，啟蒙對于建設富強、民主的現代化國家是不可或缺的條件，也是實現中國夢的必要前提。其二是啟蒙具有內在的缺陷和不足，尤其是來源于西方的啟蒙現代性帶來的一系列不良后果已經日益呈現，中國在現代化建設的征途上還需要與啟蒙的負面后果作戰，防止和消除啟蒙帶來的不良后果。這兩條戰線都一樣重要，不可輕視、懈怠其中任何一條。

其次，啟蒙并非一些簡單的教條和口號，它猶如“一個偉大的現代性之母，混沌博大，充滿著包容，又內在緊張。”[11]359對于人文知識分子而言，首要的任務或許不是簡單地贊成或反對啟蒙，而是應該清理啟蒙，辨析其源流與演變，剖解其真偽與利弊，反思其復雜與多元。尤其是90年代以來，中國原有的啟蒙思想已經漸漸失去了曾經所具有的對中國社會的重要影響和作用，“中國啟蒙主義思想內部的沖突經常表現為古典的自由主義倫理與激進的極端個人主義倫理的二元對立。主體性概念即使在今天也是包含著內在的可能性的，但是，如果我們不能把這一概念從上述二元對立中解放出來，置于新的歷史條件之中，這一概念就可能僵化為一種沒有批判潛能的概念。總的說來，新啟蒙思想蘊含的批判潛能在1980年代曾經煥發過青春活力，但在被組織到現代化意識形態的框架內的過程中，這些批判潛能正在逐漸地喪失了活力。”[12]對于知識分子而言，挖掘啟蒙內在的思想資源，重建啟蒙精神是不可推卸的責任，也是廣大民眾對知識精英發出的呼喚。啟蒙也并非知識分子以指導者的身份居高臨下地對民眾進行啟蒙，而是應該從自我做起，從現在做起，“解放自己，爭取人格獨立，減少依附性”，目前中國正面臨著重要的啟蒙，與前面幾次啟蒙不同，這次啟蒙是民眾自下而上的對知識階層發出了呼喚，②人文知識分子理應責無旁貸， “繼承百年來先賢未竟之業，建設以民主和科學為取向的‘新文化”。[13]23

新時期以來，中國的文學和文學理論獲得了長足的發展，同時也面臨著嚴峻的挑戰和危機，尤其是90年代后，中國社會進入全面市場經濟時代，文學失去了80年代曾經有的“轟動”效應，面臨著商品大潮的“圍剿”，大眾媒介的“洗腦”，消費文化的“攻陷”，文學和文學理論都面臨著危機。其實，理論是灰色的，但生活之樹常青，對于知識分子而言，無論是保守主義、自由主義，還是新儒家、新左派，都有其合理的一面，但是簡單的貼標簽也許并不能真正概括極其復雜的中國問題，只有從現實中、生活中、工作中發現值得思考的問題并將其引入到理論中來，這樣的研究必定會有價值，而對于文學理論及其言說者來說亦是如此，只有一切從實際出發，拋開所謂的“國際流行慣例”亦或“傳統規矩”，在真實的生活中不斷地探尋和創新，才能為文學理論提供源源不斷的思想資源，并使之生生不息、發展壯大。

注釋：

①許紀霖認為，國家主義是民族主義思潮之中比較右翼的極端形式，主張以國家為

中心，以國家的強盛作為現代性的核心目標。古典主義有中外兩種類型，西方的

是在中國的重讀古希臘的西方經典熱，中國的是各種讀經熱，中外古典主義面對

的是現代性的兩個軟肋：世俗時代中意義世界的崩潰；多元社會中核心價值的匱

乏，他們試圖用回到古典的方式重新奠定現代社會的正當性，創造反現代的另類

現代性。多元現代性認為西方現代性并不具有普遍性和經典性，現代性是多元

的。見許紀霖著《啟蒙如何起死回生：現代中國知識分子的思想困境》，北京大

學出版社，2011年版，第354-355頁。

②鄧曉芒認為，二十世紀中國現代史上發生過兩次大規模的啟蒙運動，一次是“五

四運動”，一次是八十年代的思想解放運動，這兩次啟蒙運動都是知識精英居高

臨下對老百姓進行啟蒙，更重要的是社會結構和經濟基礎未變，所以最終都失敗

了。目前正在發生第三次啟蒙，與前兩次不同，這一次不再是少數知識精英從國

外引進一套最新知識體系改造社會文化，而是中國社會本身從根基上發生變化，

已經向知識分子發出強烈呼吁，要求他們為新的生活方式建立規范，提供意識形

態的根據。引自鄧曉芒在武漢大學“素質教育講堂”所做題為《當代中國的第

三次啟蒙》的演講，見http：//news.ifeng.com/exclusive/lecture/special/dengxiao

mang/.

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作者簡介：李旭（1970-），女，湖南衡陽人，文學博士，江西財經大學人文學院副教授，碩士生導師，主要研究方向為文藝理論和當代文化傳播。

（責任編輯：李直）

基金項目：本文為國家社科基金項目“新時期文學理論言說者的身份認同研究”（ 10BZW009）和江西省社科“十二五”規劃項目“消費文化背景下的中國當代文論話語轉型研究”（11WX47）的階段性成果。