啟蒙視域中的康德與馬克思*

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啟蒙視域中的康德與馬克思*

路紅芳

(吉林大學 哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心，吉林 長春 130012)

[摘要]馬克思、康德與啟蒙主義的關系是一個值得關注的問題，不論是對于康德還是馬克思，啟蒙的視域都是無法逾越的，兩人都既是啟蒙自由事業的繼承者，又是啟蒙主義的批判者。在啟蒙視域中對二者進行比較研究，既可以清晰梳理出馬克思對康德的繼承和批判關系，又可以清楚展現馬克思作為現代哲學的奠基者和開創者的歷史地位。

[關鍵詞]啟蒙；現代性；人的本質

不論是對于康德還是馬克思，啟蒙的視域都是無法逾越的，兩人都既是啟蒙自由事業的繼承者，又是啟蒙主義的批判者。啟蒙話語規定了現代性的核心邏輯，“作為現代文化最有影響力的敵對理論”[1](P78)，馬克思哲學和啟蒙主義之間有著非常復雜的辯證關系。在啟蒙主義的諸多批判者中，康德的地位也十分特殊，一方面他本質上仍是一位啟蒙哲學家，但卻已經開始了對啟蒙主義的反思；另一方面，康德對啟蒙主義的批判路向蘊含著現代哲學思維方式變革的萌芽，對馬克思思想的形成也產生了極大的影響。

一

通常說來，我們將18世紀法國哲學稱為啟蒙主義，但實際上整個近代哲學都是以“啟蒙”為目標的。啟蒙主義的核心是自由至上，反對專制、高揚理性，這和近代哲學所塑造的時代精神是一致的，或者說，近代哲學的基本精神就是啟蒙精神。

近代以前，占據主流地位的一直是亞里士多德的“目的論”，人生的意義和生命的價值都取決于是否符合目的，在倫理上來說，這一目的就是“善”，倫理學就是使人從現實狀態趨近于“善”的道德規則。這一目的在中世紀被改造后以“上帝”的面貌出現，并被置于基督教哲學的核心位置，道德規則的根據就是來自上帝的神圣戒律。啟蒙主義所反對的“專制”自然就是上帝主宰人生命的專斷權力，高揚理性即是在樹立主體性，實現從“神”到“人”的哥白尼革命，這意味著世界的“祛魅”，世界的中心、道德原則的根據由“上帝”轉到人身上。

世界的“祛魅”在倫理學上的后果就是道德的世俗化。在基督教的背景中，神圣的律法不僅作為道德目標照亮人的心靈引導人的行動，還是一種強有力的懲戒法則，即“你應當……否則就會……”。麥金泰爾指出，啟蒙主義打破上帝權威的后果是造成情感主義的流行，道德不再具有普遍標準，從而成為“偏好的表達、態度或情感的表達”，他認為這是一種道德的衰微，是嚴重的文化沒落。[1](P21)

顯然，康德在18世紀就已經初步感受到了麥金泰爾在20世紀的道德體驗，或者說人類道德在現代性中遭遇的困局在康德時代就已經開始形成，19世紀的馬克思也在經歷著類似的事情。在兩人的哲學思想中，對道德世俗化的批判反思都占有十分重要的位置。康德將之訴諸于對幸福主義的批判，馬克思則直指“商品拜物教”，兩人批判道德世俗化的理論對比起來看，不僅是兩種哲學道路和哲學風格的碰撞，更表征著一段資本主義市場由興起到壯大的波瀾壯闊的時代歷程，表征著人類精神文化所遭遇的困境和對這一困境的反思和抵抗。

康德提出，雖然“我們無法設定作為受需要和感性動機刺激的存在者的人類具有神圣意志”，[2] (P115)但是人必須意識到自己是區別于動物的理性存在者，而如果理性僅僅用于滿足感性需求，那就完全沒有超出本能對于動物所起的作用，價值也就大打折扣，所以作為人來說，理性在考慮福禍災難的同時，還應該將理性用于一個更高的目的，即尊嚴。所以道德不能出自偏好，而是出自責任。一個理性存在者出于對生命的敬重，必須追求有尊嚴的生活。在這里康德是在表述這樣一層含義：人之所以為人，就在于擁有一個超脫低級欲求的向善的心靈，“幸福主義”的流行使人失去了為人之根本，把人降低為和動物一樣的存在了。雖然康德沒有使用“物化”這一概念，但他已經點出了其核心意思。馬克思所說的“物化”自然就更為直接了，他描述道：“一切東西都可以買賣。流通成了巨大的社會蒸餾器，一切東西拋到里面去，再出來時都成為貨幣的結晶。……還在幼年時期就抓著普路托的頭發把他從地心里拖出來的現代社會，則頌揚金的圣杯是自己最根本的生活原則的光輝體現。”[3](P155)馬克思揭示出：在以資本為本質根據的現代社會中，資本原則已經成為價值的標桿，人的存在同物(商品)的存在一樣服從資本價值規律，人成為資本實現增殖的工具。

物化從道德層面來講就是世俗化，康德和馬克思講的都這個問題，只不過，前者認為世俗化的根源在于心靈不夠高尚，后者則認為根源在于人現實的生存狀態無法為其踐行道德行為提供足夠的支撐，這一分歧集中體現在他們對“人的感性需求”的態度上。

康德想要尋找的是一種“真純的道德理想”，為此他將人性概念劃分為感性和理性兩部分，將人性中自私的物質欲求部分歸結為感性作用，而人性中崇高向善超于本能欲求的部分則歸于理性。按照康德的說法，人的本能是感性欲求得到滿足，實現生活舒適，即獲得幸福。要實現“真純的道德理想”，只能摒除感性動機，由理性主宰意志。排除了一切感性動機，完全由純粹理性主宰的意志就是善良意志。可在人們的真實存在中，完全真純的動機顯然是不存在的，所以這個理想只能是形式化的，只能作為理想存在，無法實存于現實中。在康德看來，它充當的是一種“榜樣”的作用，“無止境地趨近于這個理念是一切有限的理性存在者唯一有權做的事情”，[2] (P34)在對道德理想的向往中，人“維護和尊重了他個人的以及他的尊嚴之中的人道”。康德是想告訴我們：只有擁有一顆向往崇高的心，不斷摒棄感性欲求，戰勝自己的欲望，才能成就自身。

馬克思批判像康德這樣的唯心主義“是不知道現實的、感性的活動本身的”，他指出，康德的道德命令是軟弱無力的，“因為它要求不可能的東西，因而永遠達不到任何現實的東西”。[4]馬克思認為人作為感性的存在物，是有感性需求的，這種感性需求獲得滿足，需要通過占有外物來實現。“他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象；這是表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象”。[5](P105)人的感性需求對人來說就不僅僅具有人類學的意義，對物的需求也是人的本質的一個方面，因此對財富的占有也是人的本質力量的確證。感性需求也并非只是生存或感官需求，而是人的生命得到“充分完滿地、合乎人本性地得到實現”的條件。像康德這樣設想出一個“真純”的人性概念，而把人的感性需求完全當做人性中卑劣的東西而予以拒斥，只能說是一種抽象的虛構，根本不符合人的現實存在狀態，“因而永遠達不到任何現實的東西”，只能淪為形式。馬克思明確指出：“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。”[6](P74)

在批判康德的同時，馬克思哲學也批判了費爾巴哈。馬克思恩格斯認為，費爾巴哈“把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”，所以仍然沒有把握到人的真實存在。對“感性活動”與“感性對象”的這一細微的區分有著很重要的意義，直接關系著馬克思哲學的許多重大問題，也直接體現了他對于人的“感性需求”的態度。馬克思所說的“感性活動”既肯定了人的肉體需求，又不停留于此。人作為“感性活動”的存在，是自然存在和自為存在的統一，作為自然存在，人是物質世界鏈條上的特定環節。人與世界的直接關系是物質的，人在活生生的物質感受中享受生命并與自然建立聯系。作為自為存在，世界是屬人的世界，是人感性活動創造的世界。“動物只是按照它所屬的種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象。”[5] (P58)這一感性活動就有了存在論的意義，對人來說不僅僅是維持生命的動物式的活動，更是人本質力量的確證和生成。所以說，馬克思既超越了康德主義，也超越了功利主義和康德所批判的幸福主義。

二

自由是啟蒙的核心追求，從這個意義上來講，康德和馬克思都批判地繼承了啟蒙的事業。啟蒙主義精神集中體現為理性主義，但它所說的理性已經不同于亞里士多德古典意義上的理性概念，理性的作用被重新界定。古典意義的理性既可以理解世界的目的，也可以理解人的生命意義和價值，啟蒙主義的理性則是一種作為認知能力的科學理性，只能處理客觀世界的事實。科學理性遵從的是作為機械必然性的因果規律，當它作為人的根本法則時，人就和自然界的其他物沒什么區別了，人生的意義和生命的價值被消解了，結果必然是自由的失落。

作為對啟蒙主義的直接批判，康德區分了“理論理性”和“實踐理性”的概念。前者適用于認識論領域，起作用的是作為自然必然性的因果原理；后者適用于本體領域，起作用的是自由的因果原理。作為現象界的一員，人必須服從自然必然性，它體現為以“是”為系詞的敘述式，沒有自由可言；但作為能體現自在之物的存在者而言，人擁有克服感性欲望的能力，體現為以“應該”聯結起來的命令式。康德告誡，“理論理性”是認識的領域，“實踐理性”是自由的領域，兩者不可混淆。理論理性永遠也不要冒險超出現象界，一旦其越界到本體領域，就會陷入矛盾中，導致自由的墜落。

馬克思將人定義為“社會的存在”，自由作為人的本質的實現，只能從人與社會(或他人)的關系出發來談論。俞吾金教授認為，馬克思繼承并維護了康德關于“自由”的理念，使之不墜落下來。馬克思從一開始就是從人與社會(或他人)的關系，即從本體論出發來理解自由問題的。俞吾金多次引用馬克思的這段表述：“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想的表現，作為法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎而已。”[7]這說明在馬克思看來，只有在人與社會、人與人的關系中，而不是人對世界的認識關系中，自由才有可能得到“拯救”。這一觀點為馬克思哲學的根本追求“自由何以可能”奠定了本體論的根基。

康德對自由的追問還觸及到了啟蒙思想內部蘊含的一個悖論。從思維邏輯上來看，近代哲學理性原則確立的同時，實際上個人主體也就誕生了，因為理性總是以個體為載體的，不過近代哲學沒有意識到主體的豐富特性，把理性建構成了一個空洞的普遍理性，脫離了具體的人，就使得主體陷入了普遍的抽象，它本身就是排斥異質性和多樣性的。這就是啟蒙主義思想內部蘊含的最大矛盾：一個同一性的“自我”卻要承擔起一個多樣性(個性)的自由的理想。霍克海默和阿道爾諾指出：啟蒙的“理性”是另一種同一性，這種同一性像一個“獨裁者”統治了世界，導致了另一種奴役即理性的奴役，這種奴役使得世界犧牲了質的多樣性，“這樣，沒有實質區分的自然就陷入了單純分類的混亂狀態，而無所不能的自我也陷入了單純的占有狀態，即變成了抽象的同一性。”[8]這種同一性用到人身上，人也陷入抽象統一從而無法與自身認同。從而以消滅神話為目的的啟蒙，最終也變成了神話。

這種同一性就是機械必然性，當科學理性統治世間萬物，人也被等同于自然存在，就被物化、工具化了。所以，盡管康德并沒有像現代哲學家一樣直接提出人的同一化問題，但他已經觸及到了這一現代性核心問題的實質，他所批判的幸福主義和尼采所說的世俗化、馬克思所說的物化，根本指向是一致的，即人陷入物化的同一，從而失去了人之為人的根本。康德對“理論理性”和“實踐理性”的區分，將人從“作為自然必然性的因果鏈條”中解放出來，進入“自己決定自己”的“目的王國”，就意在確立人作為“此在”的特殊地位。作為自然的存在，人和他物沒有區別。而“人是目的”，就意味著人的存在不同于其他自然存在，而有其特殊價值。

馬克思將這種同一性表述為：“個人受抽象統治”。與康德最大的不同在于，馬克思認為：真正的批判必須從“自己的真正的現實性的地方”開始，“人就是人的世界，就是國家，社會。”[6](P1)而“資本的邏輯”所控制的世界就是最真實的“此岸世界”，就是現代人最“現實的歷史”。

馬克思洞察到的是啟蒙主義同一性原則和資本主義市場邏輯的同構性，兩者耦合在一起，形成一只“看不見的手”，支配著現代人致知取向、生活方式和價值選擇。啟蒙把人從神圣形象(上帝)中解放出來，又使人陷入非神圣形象的統治，金錢已經取代上帝成為世界的新任統治者，人淪為資本的增殖的工具。因此，即便資本主義使人的物質生活更加富足，但仍然是一場“人的本質的災難”(馬爾庫塞)。

在資本邏輯的統治下，人以異化的狀態存在，無法與自身認同，集中體現為人的價值的顛倒。第一，人的價值從屬于資本的價值。資本就是“對勞動及其產品的支配權”。馬克思指出，“商品首先應當對于貨幣占有者是使用價值，就是說，用在商品上的勞動應當是以社會有用的形式耗費的，或者說，應當證明自己是社會分工的一部分。”[3](P127)也就是說，某個人的價值取決于他對社會生產的作用，取決他生產交換價值的能力。這樣，“人的勞動和精神財富都具有了‘商品’性”[9]。第二，個體價值從屬于社會價值。由啟蒙開啟的現代自由的實質是個體自由。馬克思指出，啟蒙主義和近代哲學的理性同一性原則，與現實的資本邏輯有某種同構性，使得個體自由無法得以體現。他對商品做了精妙的分析：商品的使用價值蘊含著個人的獨特勞動，交換價則值蘊含著個人的社會勞動。而在商品交換中，起決定作用的是商品的交換價值，個體勞動只有從屬于社會才是有意義的，這意味著，個人勞動的獨特性、差異化都被遮蔽了。

對比來看，馬克思與康德都意在通過把握人之為人的根本，拯救啟蒙主義失落的自由，維護人之為人的超越性，使人掙脫物化，“趨于高尚”。不同的是，馬克思把康德對抽象力量的觀念批判，轉變成了對抽象力量的現實批判，也就是資本邏輯的批判。

三

近代以前，在西方哲學史上占居主流地位的是亞里士多德的目的論，在這一體系下，第一，人是一個有意義的存在；第二，人是一個向善的存在。啟蒙的后果是取消了目的論，接受了對世界的機械主義的解釋，與此相應是對目的論哲學的“人的本質”概念的一次解構，并對其進行了科學理性的重構。科學理性的本質是計算，計算就摒除了不可度量之物，只能處理客觀世界的事實，所以這種思維本身就是排斥意義的，因為人生意義不同于客觀物質，無法納入計算規則。這樣一來，啟蒙主義實質上就消解了人的超越性，將人歸為和自然物同等的存在，人作為“此在”的特殊性就不見了。康德和馬克思都對人的本質概念進行了一次重構，以拯救作為人之根本的超越性。

康德對人的本質概念進行了一次道德理性的建構。在康德那里，人區別于動物的地方就在于人擁有自由選擇的能力，這種自由選擇就體現為人的道德實踐，人能夠憑借理性克服自然本能崇德向善，而動物則只能跟著本能走，本能無所謂什么選擇不選擇，是單向的，人的理性能夠判斷和反思，是一種選擇的能力。康德的名言：“自由誠然是道德法則的存在理由，道德法則卻是自由的認識理由。”[2](P2)也就是說，如果人沒有自由，那么一切行為都是受決定的，也就談不上什么責任了，所以沒有自由就談不上道德；另一方面，正是因為人認識到心中的道德法則，所以才不會只根據感官需要行事，而可以由理性做出自由的選擇。所以人必須意識到自己是區別于動物的理性存在者，而如果理性僅僅用于滿足感性需求，那就完全沒有超出本能對于動物所起的作用，價值也就大打折扣。作為人來說，理性在考慮福禍災難的同時，還應該將理性用于一個更高的目的。康德那里，道德法則(標準)與意志自由是同一關系，作為一個理性存在者，他的意志中就內在地蘊含了對“道德標準”的認同和向往，他的人生由于有此向往才獲得了意義。這實質上是為人的本質概念賦予了道德理性。換句話說，在康德那里，如果一個人沒有一顆向往崇高的心，就不能成之為真正的人。

在對待人的自然性和超越性上，馬克思哲學則持有辯證的態度。在《1844年經濟學哲學手稿》中，他對人的存在和動物的存在做了經典的論述：動物的活動是生命活動，只是其維持生存的手段，所以動物只能在一代代中復制自己；人的活動是生活活動，即把生命活動變成了自己意志和意識的對象，超越了肉體需求的支配，從而成為了一種創造性的生產活動。這里，馬克思提出自由自覺的活動是人的類本質，在資產階級社會中，人處于異化的存在狀態，即將超越性的類生活降格為維持生存的動物式的生產活動。當然，這并不意味著他否定人的感性需求。馬克思對人的理解是一種總體性、全面性，他指出：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質。人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，……這些器官同對象的關系，是人的現實的實現。”[5](85)馬克思一直強調勞動對于人無比重要的意義。勞動是人的存在方式，人在勞動中確證自己的本質，人是怎樣勞動的，人就是怎樣存在的。所以馬克思想實現的“自由”就是自由的勞動。他描述道：“在共產主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調解著整個生產，因而使我有可能隨我的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”[5](87)自由勞動的特點就是：第一，不受社會分工力量的限制，勞動不再作為職業和謀生手段而出現，而成為“生活的第一需要。”第二，自由勞動是自由意志的實現，因而是勞動者的享受和樂趣。這樣，“自由勞動”就既是人自由本質的實現，也是幸福的實現。人的自在性和自為性的矛盾就在“自由勞動”中得到了統一，人的類本質的實現同時也是人的自然性的滿足，是作為“總體性”的人的本性的回歸。

孫正聿教授將現代哲學革命歸結為“從兩級到中介”，即以人類的社會存在為中介而揚棄了自然與精神、客觀與主觀的抽象對立，這種變革體現在人們的致知取向、價值取向和審美取向諸多方面，更深層次來說就是對“人”的理解發生了根本性的轉變。[10]傳統哲學從對立的兩極思考，就把人的自然屬性和精神屬性對立起來了，總是把人看做自在或自為的某種“絕對性”的存在；現代哲學則以人的歷史活動為中介把人的感性存在精神活動具體地統一起來，目的就是批判啟蒙主義認知理性的“片面”的“人”，恢復人的豐富的、活生生的現實存在，這是現代哲學的一致取向，也是與近代哲學的根本分歧所在。也正是從這一點上來說，康德在本質上仍是一位啟蒙哲學家，因為他所理解的人仍是概念中的、片面的“人”，而馬克思則超越了啟蒙主義，成為現代哲學的奠基者和開創者。

[參考文獻]

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[9]舍勒. 資本主義的未來[M].曹衛東,等譯. 北京：北京師范大學出版社，2014：37.

[10]孫正聿. 孫正聿文集: 第四卷[M].長春：吉林人民出版社，2007：80-81.

[責任編輯：陳如松]

不公正的做法。如果一個個人按照他與比人相反的觀點去決定一件事情，那么，他可能經常對別人作出不公的事情。但是，如果由大家決定，并頒布作為他們自己的法律，就絕不會發生這種事情。他說：‘自己不會傷害自己’。可見，只有全體人民聯合并集中起來的意志(這就是每一個人為全體決定同一件事，以及全體為每一個人決定同一件事)，應該在國家中擁有制定法律的權力。”[2]137也就是說，一部法律，其在設定過程中是否遵循民主原則，是否體現了所有人的普遍意志，這本身關系著是否尊重人的尊嚴和自主權利的問題，關系著法律的“合法性”問題，關系著法律是否應該被接受的問題，這是法律基于“合道德性”之后而產生的“合法性”。

[中圖分類號]B516.31；A811

[文獻標識碼]A

[文章編號]1007-9882(2015)06-0004-04

[作者簡介]路紅芳(1981-)，女，河北隆堯人，吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心博士研究生，研究方向為哲學基礎理論。

*[收稿日期]2015-10-25