孝觀念起源與孝道思想形成時間辨正

陳力祥 張磊

摘要：先秦孝道思想起源與形成問題，歷來為學界所關注，聚訟不已。孝道思想形成聚訟的基本原因在于：學者基于自己的學識背景而做出合乎自己需要的闡釋。如若從文字學、人類學以及“投射·反映”論的角度入手，可以發現孝觀念導源于人類自然本性。在自然本性的基礎之上，傳統孝道思想有三個核心特征：親親之情、理性自覺以及道德規范與政治規范合一。以此為衡斷依據，可判定孝道思想正式形成于殷商時期。孝觀念起源與孝道思想形成時間的確證，在理論研究與現實指導孝的實踐層面皆有十分重要的意義和作用。

關鍵詞：孝道;自然;自覺;孝觀念起源;孝道思想形成時間

中圖分類號：B823? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）04-0105-08

中國傳統文化是宗法倫理型的文化，在維系家庭倫理以及社會道德規范過程中起到核心作用的孝道思想備受重視。先秦作為中華文明之端始與孝道思想之衍生期，頗受后世研究者矚目，所獲甚巨，但亦因上古茫茫，史跡難蹤，學界對先秦孝道思想起源與形成存在頗多爭議。如若從文字學、人類學以及“投射·反映”論的角度入手，并對此問題加以分析與反思，可以管窺先秦孝道思想：從時間上來說，產生于殷商時期;而從具體動力機制來說，孝道思想應產生于自覺。

一、聚訟不已：孝觀念起源與孝思想形成時間

孝道思想起源與形成之研究，乃后世研究先秦孝道思想不可或缺的一環，研究成果累累。孝道思想之起源可追溯至氏族時期，此乃學界共識。但其具體導源于何種觀念，學界至今聚訟不已。關于孝道思想之形成與起源之聚訟，有如下幾種基本觀點：其一，情感寄托說。如沈善洪所言，孝道思想來源于氏族時期先民在困厄條件下求生存而對祖宗神明的情感寄托，目的是家族綿延繁盛[1]56;朱嵐在研究大量仰韶文化史料后，亦認定此時祖宗崇拜觀念已經形成，孝道觀念也在孕育過程之中。[2]26其二，生殖崇拜說。20世紀20年代，周予同發文明確揭示先秦孝道思想與生殖器崇拜之間的淵源關系。[3]232亦有學者從文字訓詁學著手論證生殖崇拜說，如宋金蘭認定宋人戴侗《六故書》中的“”字乃“孝”之本字，“暗示跟男女交合有關”，“孝”從“子”則表明跟生育有關，以此佐證孝道思想導源于先民的生殖器崇拜。[4]71王長坤在總結前人觀點時，亦深刻裁示了孝道思想與氏族時期的祖先崇拜、生殖器崇拜之間的復雜聯系。他說：“古人把生殖器崇拜觀念與對祖先靈魂的迷信觀念相結合……由此而產生了祭祖、孝祖的觀念。”[5]12-13其三，父系氏族時期養老說。王長坤認為，父系社會后期養老的實際需要與當時社會生產的剩余，也是催生孝道思想產生的重要因素。在學術界，孝道思想本源于父系氏族社會已成為共識，但其時之孝道觀念確實屬“人類求生存的無奈之舉，而源自于人與人之間‘親親之愛的成分卻少得可憐”[6]3。

傳統意義上的孝道思想起于何時，前代學者也有過深入探討，但因時代久遠、資料所限以及研究者學科背景之差異，在推究其具體形成時間時歧見迭出、聚訟不已。學界之意見大致可以分為四類，臚列如下：其一，孝道思想起源于氏族社會時期說。主要代表人物有李巖、康學偉等。李巖從養老尊老的角度出發，認為孝應發端于原始社會末期的虞舜時期[7]31;康學偉認為，建立在血緣基礎之上的“親親”之情以及以父母子女為核心的個體家庭是孝道思想產生的核心要素，并從文獻學、考古學和民俗學的角度肯定了父系氏族公社時期便已形成了孝道觀念。[8]32這一觀點的提出固然對孝道思想的研究具有深刻的邏輯與理論意義，但仍然存在較大爭議。其二，孝道思想初成于殷商而成熟于西周說。朱嵐在《中國傳統孝道思想發展史》中認為，建立在血緣基礎之上的“親親”之情、以父母子女為核心的個體家庭的出現，與孝觀念的產生并無必然聯系，而康學偉所引以為佐證的文獻史料難免有后世附會之嫌。綜合上述意見，朱嵐進一步提出了孝道思想初成于殷商而成熟于西周的觀點。[2]39-40孝道思想無論是形成于殷商還是其后數百年的西周，均非朱嵐之創見，上世紀70年代李裕民便已提出“早在商代，已經有了孝的事實”的觀點。[9]19陳來亦贊成此觀點，他指出“商王朝祭祀祖先的制度和禮儀已相當發達，與之相適應的‘孝的觀念當已出現”，并引《尚書》“元惡大憝，矧惟不孝不友”以為力證。[10]300-301唐凱麟也稱：“殷商時期孝觀念已經形成。”[11]37此外尚有楊榮國[12]72-73、王長坤[5]23、段渝[13]189、祁和輝[14]203-205等人亦匡持此觀點，茲不詳敘。其三，孝道思想成于西周說。支持這一觀點的學者尤眾，徐復觀先生便是其中代表之一，他認為在“殷代的祖宗崇拜中，原始性的宗教意味重于實踐的道德意味，因此，孝的觀念此時恐尚未形成”，而“周朝立國，是大封同姓以控制異姓，并建立宗法制度以樹立同姓內部的秩序與團結，于是孝的道德要求，特為重要。其他的許多道德觀念和制度，都是以孝為中心而展開的”。[15]187肖群忠承襲此觀點，認為“孝在初始是從尊祖祭祖的宗教情懷中發展而來的。……但直到周初，祀祖才算是真正具有孝道之教化意義”。[16]14何平也明確指出：“‘孝這一德目應是由周人首先提出來的。”[17]32王慎行亦認為：“西周孝道的形成當始于文王時代。”[18]116此外尚有陳蘇鎮[19]40、鄭慧生[20]9、張繼軍[21]117、王麗珍[22]154等秉持此種論斷。其四，孝道思想成熟定型于春秋時期，或言西周晚期。這種觀點的提出更像是西周說觀點的保守提法，它并不否定“夏、商至西周前期乃是‘孝的積淀期”，只是到了春秋時期孝道思想才被正式確定下來。持這種觀點的學者相對寥寥，代表人物為曹永華[6]7。

綜上，盡管先秦孝道思想的研究取得了不俗的成果，但不可否認的是，此項研討在一些重大問題上仍存在爭論與不足。如，孝觀念本源于氏族社會乃學界共識，但至于其導源于何種具體觀念，前人今賢始終莫衷一是。縱然可以說孝觀念的產生受到各種觀念的共同作用，但這始終是一個權宜的、流于籠統的說法，不足以服眾。再如孝道思想形成于殷商或是西周抑或其他時期，亦是學界聚訟不已的關鍵問題，這是關乎對傳統孝道思想如何定義與認知的關鍵問題，畢竟以具備傳統孝道思想之相關要義與否為標的衡斷其形成之實然，才是最為周全與妥帖的論證。以上兩個問題若得不到有力的解答，便很難對孝道思想研究有所突破，也很難從根本上彰顯傳統孝道思想本身所具有的意義與價值。

二、自然起源：孝觀念起源辨正

學術界在孝觀念的起源問題上眾說紛紜，始終沒有得出令人信服的答案。以下就孝觀念起源的幾種說法予以辨正。

首先，孝觀念之起源“善事父母說”值得商榷。許慎以“善事父母”[23]173解“孝”字，后世學者亦多沿用此義。但是許慎身處東漢，《說文》受當世思想之影響，難免有錯訛本義之虞。如鐘泰稱“抑古人所謂孝者，非僅孝于父母之謂也”[24]5，可見“善事父母”之義尚有待商榷。然而許慎又言“（孝）從老省從子，子承老也”（1），檢歷代出土史料與后世學者研究（2），此言不誣，也因此得以讓我們通過了解“老”字管窺孝之初始含義。

《說文》解“老”曰：“七十曰老。”[23]173《玉篇》亦稱引許慎之言，并進一步解釋道：“從人毛化，言須發盡白也。”[25]216細察甲骨文字形“”（3）、“”（4）等，可見其所象須發變白、持杖而立之形;及至金文“”（5）及戰國文字“”（6），其貌依稀可觀;直至篆文之后始近今日之形，而后加以隸定。可見“老”字本義便是指年老之人，這一論斷在出土文獻中亦班班可考，如“貞：我家舊老臣亡□我”（7）、“□子卜：亡于多老”（8）等卜辭中的“老”均為年老者之義。由上可知，“從老省從子，子承老”之“‘孝之本義未必僅指‘善事父母，當指晚輩對老者的敬從”。[17]33

陳來先生認為，孝與祖宗崇拜之間存在著千絲萬縷的聯系，雖然他認為“事實上……孝的范圍在縱向上可以上溯至祖先”[10]286，但是不能因此而先入為主地認為孝觀念起源于祖宗崇拜。宗教信仰作為文化意識，其內容、意義及產生程序，都是由當時的歷史背景所決定，甚至只是社會背景或言社會存在的一種“投射·反映”（9）。這種論斷并非是陷入了“基層架構決定上層建筑”的窠臼，即便是與馬克思主義對立的西方自由主義者（以韋伯為代表），仍然關注“宗教信仰在社會（特別是宗親社群）中的定位和功能”[26]46。即便不借助這種抽象的理論式的論斷，仍能從文字訓詁學中找到直接現實的依據。在“老”字與其轉注字的關系中，老（lǎo）與老（bǐ）之不同與銜聯已引起學界廣泛關注。（10）老（lǎo）乃“從人、毛、（音化）”之會意;老（bǐ）則為“從人、毛、匕 ”之會意，為老（lǎo）的轉注字，表示母妣或祖妣。如甲骨文“癸酉卜，貞：多匕鬲小臣三十，小三十（于）帚”（11），又有“□（子）卜，至于多老……”（12），“匕”與“老”理應隸定為“老（bǐ）”，而不應視為“老（lǎo）”。與老（bǐ）相應的即為考，同為老（lǎo）之轉注字，表父考之義，二者均為對逝去先人的敬稱。可見“老”字并非專門對逝去祖先之稱謂，而專門對逝去祖先尊稱的“老（bǐ）”與“考”皆由“老”轉注而來。可見，祖宗崇拜只是現實敬老行為的一種延伸與投射，是現實生活的一種蒙昧反映而已。

孝觀念與生殖器崇拜之間的聯系似乎也不那么緊密。金文《卣》中有“皇考”一詞，其中“考”字作“”，“上部從日，下從老（lǎo）省”[27]28。經考證，此“”字實乃早期“皇丂”的“丂”字，與甲骨、銘文中慣常所見“丂”不同之處在于，它將原為“一橫代表男性器根部，則用日字把睪丸連同陰囊上方的陰頭畫了出來，與實體更接近也更形象”[27]28，確實進一步說明了古人有因“丂”似男子性器從而稱父祖為丂的事實。“妣”字亦然，“卜辭用匕為妣”[28]1307，匕有妣義也是源于器物喻指。郭沫若《釋祖妣》解釋：“匕乃匕柶字之引申，蓋以牝器似匕，故以匕為妣若牝也。”[29]38《說文》：“匕亦所以用比取飯，一名柶。”[23]168從出土的匕器看，匕就是古之柶或今之湯匙，其形狀側面作“”，正面作“”（13），形狀為盛飯食部分。此形與女性陰器相似，于是古人稱女性陰器為匕，進而用以指稱母妣。但這也只是說明了生殖器崇拜在當時社會占有重要地位，并通過圖像的形式展現出來，而沒有任何直接證據表明生殖器崇拜與孝觀念產生有必然的聯系。況且，先民對生殖器的認知或許也并非如今想象的那樣深入——認為是種族延續的生理根源。因為性交與懷孕沒有直接現實性，這就讓缺少生理衛生知識的先民難以覺察性交與妊娠之間的必然聯系。這并不是一種臆測的表達，而是一種普遍的文化現象，如斯賓塞、吉倫、羅斯、密歐堡以及馬林諾夫斯基等人在研究了大量的史料后認為，“（先人）全然沒有看到性交與生孩子之間的任何聯系”。（14）在氏族時期先民的種族繁衍觀念問題上，宋兆麟、何星亮等人亦指出，與其說是生殖器生育觀念倒不如說是圖騰生育觀念更為妥帖。此言確實可以在歷史文獻與相關傳說中找到直接證據，如玄鳥生商、姜嫄履圣人跡生棄、吞玄鳥卵生大業等記載與傳說（15），都可佐證此觀點。如此，回觀孝觀念導源于生殖器崇拜的觀點，支持者所認為的孝觀念與生殖器崇拜存在之關聯是建構在家族綿延的基礎之上的，但是通過分析我們發現他們所建構的這一聯系既無直接證據支撐，其關系又相對疏離，相比較而言尚不及孝觀念與圖騰崇拜之間關系緊密。

既然生殖器崇拜與圖騰崇拜所指向的都是家族的繁衍，那也就沒有必要再顛倒本末，去探析圖騰崇拜與孝觀念的淵源了，而靶向家族繁衍思想與孝觀念的起源關系才是解決此問題的關鍵。通過對史料文獻的分析，不難發現孝觀念與家族繁衍思想存在著既鑿枘又合契的關系。不相容之處，便是起初的孝觀念似乎并不局限于家族之內，如殷墟甲骨刻辭中有“貞：□于多父”（16）“甲申卜，王：大□于多母”（17）等文字，曾謇認為這反映了對偶婚制（18）初期的史實[30]16，郭沫若認為這是“亞血族群婚制”所孑遺，“在此制度下，猶以母性為中心，男子必須連翩‘出嫁，女子‘承婚”。[29]15-60無論選取何種觀點，都可能接近原始社會原狀了。即便是有當代學者如黃銘崇等并不贊成郭氏的論斷，但也不否認“這些稱謂，實際上都只是區分世代”[31]38的事實。此外尚有“多且”（19）“多匕”（20）“多子”（21）等文字，真實地反映著這一時期的社會風貌。契合之處則在于，亦有種種跡象表明，孝觀念確實出于族群繁衍，如孟子言曰：“不孝有三，無后為大，舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。”[32]532這就很可能是早時觀念的延續，而此時仍未能逃脫這一原始觀念的窠臼。至此，已經將此問題追問到了盡頭，可以將產生孝觀念的因由歸為繁衍，卻不能荒謬地言稱是為了產生孝觀念而從事族群的繁衍生息，所以在此問題上自然繁衍便是最終的答案。稍加推敲也不難發現，撥開了一切后天因素的“迷霧”得出這個論斷，即將一切可能阻隔我們正確認知的后天文明都剝離開后再闡明此番道理——論斷表明孝觀念的產生只能歸諸人自然本性沖動的“純粹”境況。張自慧指出：“孝道是基于人性基礎上的……子女對父母的天然親情。”（22）只是為了穩妥起見，他在表述中加入了“晚輩對長輩”的這一關系。于此，便大可引用“羔羊跪乳”“烏鴉反哺”等一類出于自然本能的故事來加以佐證。

回顧本文開始所檢討的問題，即“善事父母”是否合理的問題，盡管在外在形式上呈現了一致性，但是內容實質卻是不同的。毫無疑問，許慎的回答是帶有倫理道德含義的“事奉”，而本文認為孝導源于人無意識的自然情感本能，是不具備后天倫理色彩的，完全與道德無涉，但是它為以后的倫理性孝道思想的貫徹與執行提供了先驗條件、合理性基礎與合法性依據，從本源層面解決了孝何以來與何以行的問題，即“羊羔跪乳，馬不欺母……禽獸尚有五常，人為萬物之靈，豈無一得乎”，其價值是不可估量的。

三、自覺：孝道思想形成時間辨正

在本源情境下，孝是作為人性自然情感的顯現，是自己如此的，誠如陽明先生所言：“見父自然知孝。”[33]15然而在彼時，父母與子女作為主體性的存在者畢竟還沒有被給出，即父與子都沒有被對象化地進行打量。但是，本源情境總是被不斷地“打破”（23），因此需要一個后天再建構的過程，這就牽扯出了我們下文要討論的作為后天道德倫理的孝道思想的形成問題。在論證之前必須闡明的是，學界判定先秦孝道思想之形成的重要標識是傳統孝道觀念的核心特征是否具備或始見雛形（24），這樣推導式的判定難免會因為標準不一而產生偏倚。因此，較為客觀和深刻地總結和抽象出傳統孝道思想的核心特質與要義便成了保證論證結果合理性的關鍵。

前人時賢在此問題上也做過大量工作，如今大可站在前人的研究基礎上總結出傳統孝道思想的三個根本特征：第一，“親親之情”作為孝道思想得以發生的內在紐帶，幾乎是所有學者的共識，如曹永華將“源自于人與人之間的‘親親之愛”作為判定孝道思想萌芽的標志[6]3，康學偉將“基于血緣關系而產生的親親之情”作為孝道思想產生的重要基礎。[8]4第二，孝道作為倫理德目的同時也是禮的一種，如《左傳·文公二年》：“孝，禮之始也。”[34]527《國語·周語》：“孝，文之本也。”[35]75而文即為禮，禮是包括政治、人文的全體，這就意味著孝道思想并非只是維系家族血親、奉養父母那樣簡單，而兼備兩個維度的深層次含義，即道德規范與政治規范。在孝親一本的觀念影響下，這兩種內涵被深度融合，一直影響著此后的社會傳統，如《孝經》云“昔者明王以孝治天下”[36]3，《呂氏春秋·孝行覽》曰：“凡為天下，治國家，必務本而后末。所謂本者，非耕耘種植之謂，務其人也。務其人，非貧而富之，寡而眾之，務其本也。務本莫貴于孝。”[37]306漢室亦強調以孝治天下，朱明尚有圍繞“繼統”與“繼嗣”的“大禮議”之爭。無怪乎陳筱芳在總結孝道時說：“孝道既是子孫之德，又是公共道德，同時更是君德、宗德。”[38]118第三，最易讓人忽略的是孝道思想的真正形成，標志著先民的孝行完成了由“自然”向“自覺”的轉變。上文已提及，孝觀念實際導源于人的自然本性，雖然這種自然本性會讓人產生“反哺”“跪乳”的行為，但是這種行為是無意識的。隨著人的理性自覺的不斷張揚，人漸漸地開始由無意識轉入有意識的活動，這個過程是漫長的，當這種轉化在全社會內完成時，就意味著孝道思想已經被完整地樹立起來。誠如徐復觀先生所言：“順著生理作用所發出的自私之愛。這種愛缺少了道德的自覺，不能表現道德價值。必須加上了道德理性自覺以后的自然之情，在其自覺的要求下，同時即超越了自己的生理的限制，突破個人的自私，而成為一種道德理性的存在……（這同生理作用）完全是兩樣。”[39]188此處尚可再加數語以說明此中之關鍵，即先民的行為需同時具備以上三點特征方可說明孝道思想形成。雖然分而析之，三者分別代表了孝道思想的本體維度、實踐維度與價值維度，但合則混融無間，特別是“親親之情”與“自覺”更是孝道思想的一體兩面。

因此，便可以傳統孝道思想的這三個根本特質為依據判定孝道思想應形成于商代。首先，在殷商時期“親親之情”已經是構成孝道思想的核心因素。《尚書·無逸》中記載著周公回溯商王武丁為政的一段話：“作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。”[40]431最早引用或對這句話進行解讀的是《論語·憲問》：“《書》云：‘高宗諒陰，三年不言。何謂也？子曰：何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。”[41]271起初，經學史上對此問題雖有三年孝行說、謹言為政說以及調和說三種不同的看法（25），但未形成攻駁之勢。及至郭沫若提出“三年之喪”并非殷禮，且三年不言亦非為政之道的看法后[29]436-440，學界對“三年之喪”漸有專研，較為可從的說法是：“三年之喪”并非殷周制度，而只是儒家提出的理想化的孝行思想。[42]98-103盡管如此，只能說后世儒家過分依賴“托古”，而人為地構建起了殷商即有守喪之禮的想象，但不能因為這一借題發揮的舉動，而忽視這一“題”的根本存在。如從成書年代較早的《尚書》和《論語》來看，“亮陰”或作“諒陰”，《說文·言部》曰：“諒，信也。”[23]45《爾雅》載：“允、孚、亶、展、誠、亮、詢，信也。”[43]3即諒、亮均有誠信之意涵。方述鑫認為“陰”通“殷”或“衣”，即商代之周祭，“諒陰”是虔誠地周祭。[42]101楊逢彬在參閱法國列維·布留爾《原始思維》一書后，亦稱：“直到近代，一些民族在死了人之后，其家屬都有一段時間不說話，如需表達什么，則用手勢。”[41]271可見，縱然殷時“三年之喪”為后世洙泗之流的夸飾之說，但當時先民在親人逝世后所流露出的親親之情卻是不可被簡單推翻與抹滅的。換個角度而言，也正因為郭氏的這一懷疑讓我們去掉了作為外部規范之禮的約束，避免了“悲而不哀”現象的存在，讓這“親親之情”得以更真切地展現在后人眼中。

其次，在《尚書》關于舜使契播施“五教”的記載中，“孝已經是首要的準則了。至少在商代，孝作為家族道德的存在是完全合理的”[10]300，這就說明在當時孝已經具有了家庭道德的內涵了。那么，孝此時有沒有成為公共道德并具有一定的政治含義呢？現在已經很難找到確切的記載，但是仍可以從散落于后世文獻中的只言片語，大致描摹出當時的境況。《左傳·定公四年》載：“分魯公以大路，大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏。使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命于周。”此為衛祝佗追述西周初年分封情況的一段話，里面談到了殷民六族，因為“《左傳》所記多信而有據”[44]91，所以素來為史學家稱引與研究。其中談到的“宗氏”與“分族”很值得注意，孔穎達疏曰：“使六族之長各自帥其當宗同氏。輯，合也。合其所分枝屬族屬。”[45]4635童書業認為：“‘宗氏者，宗族也，有‘大宗率領。分族者，宗族之分支，蓋有‘側室、‘小宗等之長率領，與‘大宗相和輯，受‘大宗管轄。”[46]150陳夢家亦以為殷民六族是子姓下六個同姓氏族，每個氏族下有若干同宗的宗族。[47]615通過上述分析可以得知，殷商時期不但有大宗、小宗（分族），而且也有可“帥”與“輯”的宗氏之長。據此便可以大致描繪出殷商的社會主體架構 （26）：

可見，殷商時期宗族與國家的結合雖不似商周時期那般完善與緊密，卻也已經建立起了家國同構的框架。因此，在這種社會結構下，我們有理由相信，孝已經成為整個社會普遍的道德規范，并且已經融入了政治領域。陳來指出，“商王朝祭祀祖先的制度和禮儀已相當發達”[10]300-301，此時孝道思想發展程度可見一斑。

最后，我們再探討殷商一代的孝行是否已經發展成為先民的理性自覺行為。理性自覺作為一種主體意識，很難加以蠡測，但是作為主體意識的理性自覺也必然會帶來一定的“行動追求”，并且這種行為必定是“思慮”的、“合理”的，也是“合宜”的。思慮代表著對世界的理論把握并引向合理的實踐，而“合理的言行和知行活動，必須合乎‘禮，事實上，‘禮與‘理往往呈現相通性，二者同時又關乎‘宜，這里的‘宜不同于抽象的原則，而是表現為言與行的適當性，所謂‘因乎宜，意味著合理的言與行，以適宜、適當為形式，后者又基于言說和行為發生、展開的具體條件。在此，‘合理取得了‘合宜的形態。在回溯中國文化演進的歷史過程之時，人們或以‘實用理性概括中國人對理性的理解”（27）。殷商時期的孝行顯然已經具備了這一特征，陳夢家認為殷商時期的神靈體系分為天神、地示與人鬼[47]562;晁福林亦認為此時的神靈體系應分為上帝神、自然神與祖先神三類。[48]100由此可見，區別于以往先民混沌地、蒙昧地以原始自然神論來解釋世界，殷商先民是有意識地將祖先神構建進了自己的宇宙觀念之內，并且在這套觀念體系中已經具備了尊卑、親疏之別，如“貞：大甲賓于咸”“貞：下乙賓于咸”等，“大甲”即殷商文獻常見之太甲，“下乙”即商王祖乙，而“咸”之所指或為商湯或為巫咸，但無論為誰，“賓”字總是表明了三者之間的尊卑之序。又如《高宗彤日》篇有“典祀無豐于昵”句，即“祭祀時不要只顧豐祀自己的祖先”[49]26，明確地透露了當時存在的親疏之別。上文已提及祖宗崇拜只是現實敬老行為的一種延伸與投射，故而供奉祖先、祭祀祖先時的種種表現，目的也是給現實生活行為賦予合法性基礎與合理性解釋，還是以“合宜”為標的。綜上述三者可見，孝道思想形成于殷商時期的結論應是可信的。

四、先秦孝觀念與孝道思想形成時間厘定之價值與意義

梁漱溟在《中國文化要義》中引謝幼偉之言曰：“中國文化在某一意義上，可謂為孝的文化。孝在中國文化上作用至大，地位至高，談中國文化而忽視孝，即非于中國文化深有所知。”[50]23因此，重新厘定孝觀念的起源與孝道思想的形成問題，具有一定的理論意義與現實意義。

就理論意義而言，可以在前人的研究基礎上深化對這兩個問題的理解與討論，以便為解決這兩個懸而未決的問題提供一條突破的新思路;但更重要的還是現實意義，即在理論上揭示孝觀念起源于人之自然本性，孝道思想形成的標志是親親之情、理性自覺以及道德規范與政治規范合一的內在機制與原理，可以幫助當今社會更好地重塑孝道倫理。強調孝源于自然，并為孝行的開展提供合理性。重視孝行的自覺性是突出孝道的主體性與內在自發性，自發性一旦被顯揚就意味著孝變成了自然而然的行為;主體性被激發就代表著孝可以從后軸心時代那種板結化、凝固化的道德教條中解放出來。孝道只有內化于己、外化于行，由內而外自發實行才能彰顯其真實價值之所在，這也是對孝道之本來面目的恢復。

注釋：

（1）許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1937：173。按：吳大徵有云“孝，子承父也，從父從子中，象父子依倚形，老耇壽考等字，皆建首從父，日久變異，皆失其本意”，以孝字從父，蓋有失察之嫌。參閱吳大徵.說文古籀補[M].上海：商務印書館，1959：141。

（2）按：返檢現有出土史料，甲骨文作“”，金文作“”（商·孝卣）、“ ”（西周中期·冬方鼎）等，與“老”之甲骨文“”、金文“”（殳季良父壺）字形近。參閱郭若愚.殷契拾綴（第三編）[M].上海：上海古籍出版社，2005：324。中國社會科學院考古研究所.殷周金文集成[M].北京：中華書局，2007：5377。甲金篆隸大字典編寫組.甲金篆隸大字典[M].成都：四川辭書出版社，2010：590。

（3）參閱甲骨文合集，一七一七九片。

（4）參閱甲骨文合集，二〇二九三片。

（5）參閱甲骨文合集，一七一七九片。

（6）見于春秋早期的夆叔匜銘文。

（7）參閱甲骨文合集，〇三五二二片（正）。

（8）參閱甲骨文合集，二二二八〇片：多老。

（9）近年來關于“投射·反映”論的討論，可參閱劉再復.再論文學主體性[J].知識分子，1991，（3）。陳啟云.歷史與文化、思想與哲學——人文學理論反思[J].中國文哲研究通訊，1994（3）。為客觀計，仍需指出的是，西方學界仍有部分學者堅持認為宗教信仰是一種“精神實體”，但其研究總有吊詭之處，一方面將宗教信仰視作“精神實體”，另一方面卻不著手研究這一“實體”，而從“文字·文學·文化”這些結晶中去間接研究其“本身”。

（10）《康熙字典》書前專門設有形似字辨析一欄，其中就有和匕，二字區別在于字的丿畫穿過了豎畫。

（11）參閱甲骨文合集，六三〇片。

（12）參閱甲骨文合集，二〇二八〇片。

（13）參見陜西永壽縣出土的銅匕。為西周中后期之物，有銘文兩行八字，為“中坍父作匕永寶用”。

（14）參閱C.A.托卡列夫， C.N.托爾斯托夫.澳大利亞和大洋洲各族人民（上）[M].李毅夫，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1980：276。馬林諾夫斯基.野蠻人的性生活[M].北京：團結出版社，1989：125-133。

（15）筆者按：按照“投射·反映”論所言，傳說亦是管窺古代歷史文化背景的門徑之所在，筆者深信這一點。

（16）參閱甲骨文合集，二三三二片。

（17）參閱甲骨文合集，一九九七一片。

（18）對偶婚制是成對男女在或長或短的時期內相對穩定的偶居。在對偶婚制下，一個男子在許多妻子中有一個主妻，而他也是她的許多丈夫中的一個主夫。這對主要的丈夫和妻子在一定時期里共同生活，組成最初的對偶家庭。但這種家庭本身還很脆弱，沒有自己的家庭經濟，也不可能成為社會經濟的細胞組織，而且婚姻關系極不牢固，可以根據任何一方的意愿而解除。這種家庭仍以女性為中心，實行族外婚的原則和女“娶”男“嫁”、夫從婦居的婚姻居住方式，妻子定居于本族，丈夫則來自別族，所生子女屬于母族，世系按母方計算。對偶婚制是繼群婚制而出現的一種婚姻家庭制度，是從群婚制到一夫一妻制的過渡形式。

（19）如“貞：多且（祖）亡害我”。參閱甲骨文合集，二〇九五片。

（20）如“貞：多匕（妣）求王。一二三。”“貞：多匕（妣）弗求王。一二三四。”“貞：多匕（妣）弗求王。五 六。”參閱甲骨文合集，六八五片。

（21）如“壬午卜，貞：多子隻（獲）鹿。一二二告三四五六。”其中“多子”中的“子”未必是親稱，陳夢家認為“多子”與“多生”相對，“多生”為“多甥”或“多姓”，至于“多子”為何，卻未深究;劉桓認為，“多子”之“子”為“子爵”之“子”;張光直認為，取得繼承權者便為“子”。參閱陳夢家.殷墟卜辭綜述[M].北京：中華書局，2004：485。劉桓.試說“多生”“百生”與“婚媾”[J].陜西歷史博物館館刊，1995，（2）。

（22）張自慧.禮文化與致和之道[M].上海：上海人民出版社，2012：122。按：原文為“孝道是基于人性基礎上的晚輩對長輩、子女對父母的天然親情”。

（23）按：在本源情境里，既無對象，也無自我，這里所發生的一切都是“無意識”的，即自然而然的。當本源情境被打破之后，就必須后天重建規則與秩序，但是這種重建不是盲目的，必須以這種“無意識”為潛在依據，就是不能違背人的本性。參閱黃玉順.面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答[C]//面向生活本身的儒學：黃玉順“生活儒學”自選集.成都：四川大學出版社，2006：81-84。

（24）按：一種觀念或思想會隨著時間的流逝、社會環境的變化而發生內容的改變與遷移，但是自身的核心不會發生改變與轉移，這是觀念思想得以延續的根脈。

（25）持“三年孝行說”者將此認為是殷商三年守喪禮制的重要證據，其支持者有馬融、鄭玄、孔穎達、孫星衍、胡適、傅斯年、楊筠如等;持“謹言為政說”者認為“三年不言”乃高宗三年苦苦思索為政之道，期間從不輕易發表言論，而后發號施令，大展明君之風，持此觀點者主要有江聲、王鳴盛、劉寶楠等;調和說則意在調和囫圇二說。

（26）按：之所以言主體，是因為只考慮上層的奴隸主，而未考量奴隸階級。在當時的社會背景下，奴隸沒有人身自由，也很難在社會、文化形成過程中發揮效力。

（27）參閱楊國榮.中國哲學中的理性觀念[J].文史哲，2014，（2）。李澤厚.實用理性與樂感文化[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005：354。

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（下轉第142頁）

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（責任編輯 吳 勇）