周敦頤《太極圖》在道家文獻中的變容與價值

[摘 要]在儒學發展史上處于樞紐位置的周敦頤，其《太極圖》《太極圖說》以圖示說、以說解圖，圖與說桴鼓相應的直觀、生動、形象的圖說式治學方法，在道家文獻中通過或整體、或分散的形式得到廣泛受容，以在周敦頤圖的上下、左右、內部或增加，或改變其原文的方式，結合道家思想對其加以改造而成為道經圖像，是為周敦頤圖之變容，其在道教學術史上的價值體現為，作為一種非藝術圖像，為道家思想詮釋提供了便利途徑，通過三教融合為道家思想發展提供了理論依據。

[關鍵詞]周敦頤;《太極圖》;圖說學;圖像學;詮釋學

[作者簡介]王晚霞（1977-），女，文學博士，天津科技大學文法學院副編審（天津300457）。

儒學發展到宋代，與漢唐相比面貌發生了很大改變，其間樞紐一般認為是周敦頤（1017-1073），世稱濂溪先生。南宋后的歷代各家學者對周敦頤思想的詮釋從未停息，跨越千年歷史來看，正是這些多種多樣的詮釋與歌詠，在歷代綿延中豐富了脈絡不絕的濂溪學。周敦頤的代表作《太極圖》（下文簡稱濂溪圖）是一幅蘊含哲學思想的圖像，該圖像還附有一篇短文《太極圖說》。歷來在有關濂溪圖的來源中，有一種道教起源說，宋代朱震、清代黃宗炎、毛奇齡是代表

大致認為此圖是由“濮上陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍，放以《河圖》《洛書》傳李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程頤、程顥。”出自宋朱震：《進周易表》，王晚霞編著：《濂溪志補遺》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第24頁。，當代學者中陳鼓應先生直言：“《太極圖》源自道教系統”

陳鼓應：《論周敦頤〈太極圖說〉的道家學脈關系——兼論濂溪的道家生活情趣》，《哲學研究》2012年第2期。，雖然說法并不完全相同，但都認為濂溪圖受到了道教影響。《太極圖》在道教中的受容，不只體現在中國，還體現在東亞，孫亦平先生在巨著《東亞道教研究》

孫亦平：《東亞道教研究》，北京：人民出版社，2014年。中有深入研究。學界有關此選題的具體研究中，多關注此圖的道教淵源，這也是儒道兩家學者爭論的焦點，而對濂溪圖對道經圖像的影響關注不多。究其原因，主要是道家文獻在周敦頤之前就有許多圖像，所以之后也有許多圖像就不易引起注意，其次是圖像學作為一門學問尚未及前沿。而實際上在周敦頤之后，尤其是元代道家文獻中有大量與濂溪圖十分相似的圖像，這些圖像離開濂溪圖其實很難找到恰當的解釋路徑。本文以此為契機，僅限中國，嘗試從三個方面探析周敦頤《太極圖》在道家文獻中的受容、變容的體現及其學術價值。

一、周敦頤《太極圖》的特點

魏晉時期的道家思想和唐代佛教的盛行，是宋初學者思想孕育的重要背景。個人的思想既不可能脫離其歷史背景，也往往帶有其歷史局限，在這樣學術思潮背景下誕生的周敦頤思想，其融匯道家、佛家、儒家思想是必然的。不只是周敦頤，之后大儒朱熹、王陽明，在年輕時也都曾泛濫佛老。也不只是中國，日本江戶時代前期的藤原惺窩、林羅山、山崎暗齋這些大儒，也多是棄佛從儒。這種三教融合的思想，顯著地體現在周敦頤著述中。

（一）貫通天地人萬物

學界對周敦頤《太極圖》的內含研究，已形成一些基本共識，在此僅概述其要點。如圖1所示，從上到下，該圖可分為五層，第一層空圈為太極，第二層坎離卦的變體陰靜陽動為陰陽二氣，第三圈五行化生，第四圈乾坤男女，第五圈萬物化生。最獨特的是，該圖還附有一篇短文《太極圖說》，歷來解該圖必參照該說，有關此圖的各個部分和圖說的解釋，最經典的當屬朱熹《太極圖解義》。

圖中所提無極、太極這兩個概念，均非周敦頤首發，《周易》《道德經》中已有，周敦頤賦予了兩詞新的內涵。無極和太極的含義歷來眾說紛紜，大致上，在儒學看來，無極為萬事萬物未發之時的狀態，此狀態既不是佛教的寂滅，也不是道教的虛無，而是內涵豐富蓄勢待發的無形無聲狀態。太極則為先天之理，萬事萬物皆據此理。五氣順布，四時行焉，氣化而后乾男坤女，各一其性，形化而后萬物化生。大致是這樣一個從先天到天，從天到地，從天地之間的乾坤男女到宇宙萬物的一個過程。從而將先天之無極，到天地萬物皆存的太極之理，到天地宇宙之間氣化流行，到乾坤男女與萬物的誕生，在邏輯上鏈接起來，實現了先天、天、地、男女、萬物的貫通。這種思維方式，在圖說中，有進一步解釋。

（二）圖說學：以說解圖，以圖示說

《太極圖》最大的特點是線條圖像附有文字解說，堪稱是圖說學史上的典型。所謂圖說學，我們以為是指一種以圖示說、以說解圖，圖與說桴鼓相應的直觀、生動、形象的治學方法。這種圖與文字互相依附共存的思想表達方式，早在先秦時就已出現，從《河圖》《洛書》到伏羲畫卦，到與《周易》相關的象數、圖像，數不勝數。上古圖說式表達的典型代表《周易》，后世發展出兩個不同的詮釋方向：象數和義理，這在張其成《象數易學》

張其成：《象數易學》，北京：中國書店，2003年。中有清晰的梳理，張善文《象數與義理》

張善文：《象數與義理》，沈陽：遼寧教育出版社，1993年。中也以此為線索對《周易》在各朝發展擇其精要做了論述。

因為濂溪圖說與《周易》關系密切，故在此不得不概述三個概念。一是象數，其內涵包括三方面：龜象、筮數、卦象、爻數;為解釋卦爻辭和卦爻象所取的物像、事像及數量;為各種解易論道的圖形、符號，為宇宙萬物所表現的形象、符號等

張其成：《象數易學》，第85頁。。在大類上大致可分為符號象數、事物象數兩類。二是術數，一般指以數為工具的占筮吉兇的技術，后被歸入五行類，入子部。象數和術數在漢代分路揚鑣，象數目的是解《周易》，術數則重在占斷吉兇。三是義理，這是《周易》卦名、卦爻辭蘊含的意義與道理。這三者源于《周易》，互有側重，不能全然分開。

周敦頤《太極圖》《太極圖說》分別是《周易》象數與義理這兩方面發展的體現，與易學中的術數關系不大。《太極圖》中既有易學思想，也有易學卦圖，《太極圖說》是《太極圖》的解釋，其中多有對易學思想的繼承發揮。《太極圖》作為圖像，類于象數中的事物之象。《太極圖說》是意義和道理的說明，是義理的集中體現。這兩方面各有強調，不可分割，在淵源、思想方面與道家有不可分割的關系。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

二、《太極圖》在道家文獻中的變容

南北朝時《太平經》中就有符、箓、咒等，此外還有大量易學圖像的變體。這些圖像也稱之為道經圖像，“這些道經圖像本身在道教教義的傳播中扮演了不可或缺的角色，它們是道教思想與美術圖像的結合品，是道教思想和道教教義的重要表現手段和傳播載體”。

許宜蘭：《道經圖像論要》，《榮寶齋》2015年第5期。宋代以后，則出現了諸多與濂溪圖極為相似但又不同的圖像，相似是因為這些圖像體現出對濂溪圖的受容，不同是因為這些圖像體現出對濂溪圖加以改造后的變相受容。

（一）受容概況

從宋代開始，道教中人就注意到了濂溪圖對于發展道家思想的價值，道教神統譜與《太極圖》之間有緊密關系

[日]加藤千惠：《道教神統譜與太極圖》，《宗教學研究》2000年第4期。，或可直言“道教文化是以太極圖為象征的”

束景南：《唐宋道教太極圖的兩大系統》，《湖南大學社會科學學報》1993年第2期。。《太極圖》與道教關系的研究成果極多，正因兩者之間從形式到理論的交匯融通。翻檢《道藏》，可發現其中有許多與濂溪圖相關的圖像、解說，集中體現在金、元時期，涉獵者多為道士，在此擇其要者，述如下。

南宋蕭廷芝，道士，字符瑞，號紫虛了真子，著有《無極圖說》。白玉蟾（1134-1229），道士，原名葛長庚，字白叟、如晦、以閱、眾甫，號海瓊子、海蟾、云外子、瓊山道人、海南翁、武夷翁，世稱紫清先生，是金丹派南宗的重要人物，著有《太上老君說常清靜經注》。

金元之際牧常晁，道教學者，南北兼通，主張三教融合，著有《無極太極圖》《無極太極圖序》《論無極太極即理氣》，主論無極太極的理氣內涵;《性命之源》主論太極為性命陰陽之本;《無極妙有》主論無極為太極之真無，太極為無極之妙有;另有《陰陽以靜為主說》《二極中說》《或問太極類》等都對周敦頤《太極圖》思想進行了各有側重的闡發。

宋元之際俞琰，字玉吾，號全陽子、林屋山人、石澗道人、林屋洞天真逸，今江蘇蘇州人，易學家和道教學者，著有《太極》，《易外別傳》中的《天根月窟六十四卦》《先天六十四卦直圖》《地承天氣圖》《月受日光圖》《先天卦乾上坤下圖》《后天卦離南坎北圖》《乾坤坎離圖》《天地日月圖》《八七九六圖》《木火金水圖》等16幅易圖與周子《太極圖》密切相關。李道純（1219-1296），字元素，號清庵，別號瑩蟾子，湖南武岡人，或云儀真人，盱眙人，著有《玄門宗旨》《太極圖頌》《太極圖解》。

金末元初王吉昌，道士，號超然子，山西吉昌人

白如祥：《全真道士王吉昌與劉志淵考——兼論張伯端對金代元初全真教的影響》，《宗教學研究》2020年第1期。，著《周易象數圖說》。元陳致虛（1290—？），道士，字觀吾，號上陽子，江西吉安人，內丹道家，著《太極圖》。元末明初王玠，道士，字道淵，號混然子，江西修水人，著《太上老君說常清靜妙經纂圖解注》。明初張宇初（1361-1410），著《太極妙化神靈混洞赤文之圖》《太極圖合元始一氣全體妙用圖說》《太極圖釋》。還有衛琪《無極圖》，鄧柟《雷霆互用圖》《法行先天大道之圖》，張理《易象圖說》等，其中“對于道教來說，張理《易象圖說》的貢獻主要表現在通過對陳摶《龍圖序》思想的闡發，確立了道教宇宙觀問題在內丹學中的重大意義”

章偉文：《試論張理易圖學思想與道教的關系》，《中國道教》2006年第6期。。類似著述還有很多，概言之，可見道家學者對濂溪圖的接受，其原因主要在于濂溪《太極圖》與道家思想多有契合，體現在以下方面。

其一，二者具有相似的思維方式。陳鼓應先生將老子開創的道家思維方式歸納為四種：“一是對反的思維方式，二是循環往復的思維方式，三是天道推衍人事的思維方式，四是天地人整體性思考的思維方式。這四種又可歸約為兩個原則，一是推天道而明人事及天地人一體觀，一是對立及循環觀。”

陳鼓應：《道家在先秦哲學史上的主干地位（上篇）》，《中國文化研究》1995年第2期。這四種思維方式在濂溪圖和圖說中，均有體現。對立觀念在濂溪圖中有鮮明體現，如陰陽、動靜、乾坤。五行相生相克則體現了循環往復，從上到下的層級演化，正是由天道推衍人事，從整體上講，將天地人關系統一在一圖之中進行系統思考。

其二，二者對宇宙演化邏輯有基本相同的認識。陳來先生認為：“《太極圖說》的基本思想是把《系辭》的‘易有太極，是生兩儀演變為一個以‘太極為最高范疇的宇宙論體系。”

陳來：《宋明理學》第二版，上海：華東師范大學出版社，2004年，第38頁。這種備受推崇的宇宙論在《道德經》中有類似但不同的表達

可參見陳鼓應：《論周敦頤〈太極圖說〉的道家學脈關系——兼論濂溪的道家生活情趣》，《哲學研究》2012年第2期。其中有對周敦頤《太極圖說》具體觀點和《道德經》之間相互對應的逐層分析。，南宋以后道教學者對這種宇宙論思想的認可，與其說是認可了濂溪圖的思想，不如說道教學者認可的本來就是道家的思想，并進一步發展之。

其三，二者皆主靜。“道教歷來主靜。”

卿希泰、詹時窗：《中國道教思想史》第三卷，北京：人民出版社，2009年，第85頁。從《道德經》到道教各種清靜經，無不持此主張。周敦頤在《太極圖說》中明確提出：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”這個思想在《通書》中又有反復闡發，“寂然不動者，誠也”，寂然不動即靜，第五章專講《慎動》，主靜是周敦頤思想中的重要內容。

其四，二者皆選取圖像加解說的表達方式。這個事實早已是學界共識，勿用贅論。

如上所述，濂溪圖在淵源和思維方式上，與道家有頗多相通之處，這為道教學者接受濂溪圖提供了溝通橋梁。

（二）變容體現

以上所論是為周敦頤《太極圖》在道教文獻中的接受，至于變容，指道教文獻中的圖像呈現出對濂溪圖不同程度改造后的樣貌，具體有圖像變容和圖說變容兩方面。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

1.對周敦頤《太極圖》圖像的變容。類似而不同于濂溪《太極圖》的道經圖像非常多見，其改造路徑大致有兩種。第一種是整體受容后的變容。宋蕭廷芝《無極圖》，與濂溪圖幾乎完全一致，只是在五行的連接上略有差別，見圖2，也附有相應圖說。

宋白玉蟾《太上老君說常清靜經注》中的《無極大道圖》，在濂溪圖太極圈上加一“道”字，圈下從右到左加“濁清”二字，也附有對此圖各個部分分解以后的解說，如圖3。

牧常晁《太極順逆圖》，其中《順圖》在濂溪圖上加一“順”字，在太極圈左右加“無極”“太極”字;《逆圖》在濂溪圖上加一“逆”字，在太極圈左右加“未分夫三”“混沌”字，在第四層圈將左右乾道成男，坤道成女改為“坤以順二”“乾以健”，下方萬物化生改為“逆則生丹”，如圖4。

元王玠《太上老君說常清靜妙經纂圖解注》中論述陰陽、動靜、男女化生之道，附有圖。該圖整體仍分五層，一二層并無改變，從第三層起在五行化生左右各加“男清”“女濁”字，且五行關聯方式與濂溪圖不同，第四層變化較大，在圈下加“降本”“氣化之始”以說明，第五層圈下加“流末”字，并左右加“形化”“之母”字。如圖5。

衛琪的《無極圖》，也附有說。這個變化就更復雜些，五層邏輯不變，先是在太極圈左右加“自然玉清”“虛無”字，在坎離二氣圈左右加“之提無極”“天地”字，在五行圈左右加“太初太始文昌”“太易太素”字，在第四層左右加“號白總真總真”“二五之精”字，在第五層左右加“萬物大洞”“化生”字，在最底層改“萬物化生”為“萬氣生萬神”字。如圖6。

王吉昌的《太極先天之圖》，將濂溪圖五層改為六層，太極圈不變，坎離二氣圈將坎離卦變體改為乾坤卦變體，五行中加陰陽，最后萬物化生一層后又加一層空圈。如圖7。

明張宇初有大量與濂溪圖相關之圖，如《雷霆一竅之圖》《雷霆樞機互用之圖》《大量玄玄之圖》等，在此僅舉一圖，其《太極妙化神靈混洞赤文之圖》中的《丹圖》相對《易圖》復雜，在其左右分別加上了詳細說明，依次左右第一層加“混洞赤文”“無上上真”，第二層“開明三景，化生諸天，元始祖劫”，“唯道為身，上無復祖，是為天根”，第三層“五文”“開廓”，第四層“普植”“神靈”，第五層“無文不立，無文無明，無文不光”，“無文不生，無文不度，無文不成”。如圖8。

第二種改造路徑是分散受容后的變容。牧常晁的一些圖體較為典型，如其《無極圖》，《太極圖》，清晰可見即為濂溪圖的分解版，也附有簡短解說。他還專有一篇《無極太極序》，與此配合。元俞琰的《太極》中的圖，是一個空圈，與濂溪的太極圈一樣。元陳致虛的《太極圖》中有9幅圖，其中，是一個類于濂溪太極的空圈;是分論一陰一陽之謂道;此論陰太極而生陽之過程;此論陽太極而生陰之過程;此論陰陽相交;此論變體純乾;此論五行相生。鄧柟的《雷霆互用圖》，其實是第二層坎離卦圖的變體，只是在圖下方加“陰陽相應，上下往來”字。其《法行先天大道之圖》其實就是濂溪圖的太極圖，只是在下方加“杳杳冥冥，昏昏默默”字。其《五行顛倒圖》只是對濂溪圖五行層稍作簡化，并在下方加上四行字，如圖9，此圖也附有圖說。李道純的《太極圖》，是在濂溪圖太極圈兩側各加“陰陽無始”“動靜無端”字。王吉昌《周易象數圖說》中的《太極圖》則與濂溪圖中的太極圈完全一致。

由以上簡略例舉可大致認為，在圖像形式上，道經圖像對濂溪圖的變容途徑主要有這樣幾種：一是整體充分接受，圖像邏輯層次完整，依然是五層，只是在圖像的左右上下，或是多加文字，或是改變其文字。二是整體接受后改變，圖像邏輯更細密，改五層演化邏輯為六層。三是分散接受，以濂溪圖中的某個部分作為對象，加以改造，或是在上下、左右各加文字。

2.對周敦頤《太極圖說》的變容。主要是指對文字的改造后的呈現，“需要指出的是，一個圖式僅僅是一種理論表達的方式。在利用前人思想資料方面，圖式與范疇一樣，其意義取決于對圖式的解釋。同一圖式也可以經過不同的解釋和改造而服務于不同的思想體系”

陳來：《宋明理學》第二版，第38頁。。陳來先生意謂圖的意義在于圖所附文字。圖說式表達方式最顯著的特征是，說的文字不能離圖，說只是圖的依附，有圖才有說，所以圖的邏輯表達，說必須依從。觀察如上道經圖像，可知這些圖的內在邏輯與濂溪圖的五層邏輯并無多大差異，其說亦如此。對于部分分散的圖，經過研讀道家文獻中的說，我們發現其內涵與邏輯依然大致如是，有的則進行了更深入細致的闡發。諸說或長或短，僅舉幾例以濂溪圖五層邏輯證之。

無極而太極。蕭廷芝《無極圖說》中有關五層的論述均有，針對每圈進行了分散解釋。論此為“道也。形而上者謂之道，斯乃道之體也。”牧常晁：“有中之真無”，“無極者，純然理之謂也”。王玠：“道居天地之先，包含覆載，寂靜無名，乃曰無極之真也。”衛琪：“無極者，無聲、無臭、無象、無名，惟理而已。”張宇初：“混洞赤文，無無上真，此所謂無極而太極也。”牧常晁：“無中之妙有，有名萬物之母也”;“蓋有是理而后有是氣，理氣混沌，是名太極”。這些都從側面詮釋無極無形象，太極即為理，不同處是強調了《道德經》中有生于無的思想。

陰陽二氣圈。蕭廷芝這樣論述：“無極而太極，舍三為一，中具五十五數。中者，乃其本體也。太極一判，兩儀生焉。之動，根乎陰也。之靜，根乎陽也。”王玠：“無極之中道因虛極而已，陽發而遂通，無極而太極，是二五之精妙合而凝也。”衛琪：“萬物各極其位，謂之太極。”張宇初：“元始祖劫，化生諸天，開明三景，是為天根，上無復祖，惟道為身。此所謂太極動而生陽，動極而靜;靜而生陰，靜極復動;一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。”太極生兩儀，太極動而生陽，從而有二氣五行精妙合凝的思想，與儒家可說并無差別，不同的是強調了道家的虛極理念。

五行圈。蕭廷芝論說：“此陽變陰合而生水、火、土、金、木也。水，生數一，成數六;火，生數二，成數七;木，生數三，成數八;金，生數四，成數九;土，生數五，成數十。此五行生成之數也。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，天地之數，五十有五。此陽奇陰偶之數也。一陰一陽之謂道，生生不窮之謂易。一者，奇數也。二者，偶數也。陽奇陰偶，即二以生三也。”衛琪：“太極動而為陽，屬土，總領四象，故曰太極五靈沖。一動一靜，互為其根，是以五太五行謂之五老。”“五氣結十方，萬氣生萬神，即五行順布，四時行焉。”這些觀點對數特為強調，并與道家神祇五老相關聯，而其陽變陰合、五行順布，動靜互為其根、陰陽動靜相對而相依資生，與濂溪圖思想一致。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

乾坤男女圈。蕭廷芝論說：“乾男坤女，以氣化者言也。”牧常晁論說：“至于三才立，萬物生。”這兩條都是在解釋濂溪圖此圈。王玠：“太極動而生陽，靜而生陰。陽清而為天，主于動;陰氣濁而為地，主于靜。天覆于地，地載于天，天動地靜，二氣互交。陽氣先者為陽道，陰氣先者為陰道。”依然是在解釋濂溪圖，并強調主靜，二氣五行互交后產生乾男坤女，萬物的陰陽、動靜屬性既定，與濂溪圖思想無異。

萬物化生。蕭廷芝論說：“以形化者言也，形而下者謂之器，斯乃道之用也。”這可以說是以氣化形的角度在理論上對濂溪圖思想的詮釋。王玠：“男女相感，陰陽翕暢，泄其真精，降本流末，而生萬物。”衛琪：“二五之精，二氣交感化生萬物。”張宇初：“五文開廓，此所謂陽變陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。普植神靈，無文不光，無文不明，無文不立，無文不成，無文不度，無文不生。此所謂無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。”這三條則是從萬物乾坤陰陽相對的角度，解釋萬物化生的內層原因，乾坤既定，萬物形化而出，在邏輯上與濂溪圖思想并無違礙，不同處是在其中或加入了道家的神道觀念。

每層的論例還可舉更多，另值得一提的是李道純著《太極圖解》，對圖說一字一句進行了解釋。其思想脈絡并無改變，但于其中夾雜了道家思想。總而言之，無論是圖像，還是圖說，這種對濂溪圖的變容現象在道教學術史上普遍出現，且有深遠影響。

三、《太極圖》在道教學術史上的價值

周敦頤《太極圖》在道教史上的價值是多方面的，既有圖說式表達方式的影響，更有其思想的影響。

（一）作為非藝術圖像中的元圖像

研究道教文獻中的這類圖，首先面臨的問題可能會是，這類圖像算是圖像嗎？這個問題已有答案，維特根斯坦說：“事實的邏輯圖像是思想。”“真的思想的總和是世界的一幅圖像。”

[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學導論》，韓林合編譯，北京：商務印書館，2019年，第14頁。事實背后的邏輯圖像組成了思想，甚至思想本身就是一幅圖像，有深奧思想的《太極圖》當然是世界的圖像式表達。由此我們可認為，道教文獻中的圖，無疑是圖像。

其次的問題是，這類道經圖像到底是什么樣的圖像？我們稱之為“非藝術圖像”。很顯然，這類圖像與我們一般頭腦中的藝術圖像有很大差別，清代極重視圖的胡渭說：“古者有書必有圖，圖以佐書之所不能盡也。凡天文地理，鳥獸草木，宮室車旗，服飾器用，世系位著之類，非圖則無以示隱賾之形，明古今之制，故詩，書，禮，樂，春秋皆不可以無圖。”

胡渭：《易圖明辨》，上海：商務印書館，1935年，第1頁。中國古籍中涉及的圖像大致有禮圖、易象、緯圖、畫學、金石圖等領域，這些圖像中有藝術性強的，多數是藝術性弱的，我們在此試分析后者。

這類非藝術圖像的特點之一是藝術性差。其目的是傳輸信息，表達沒有多少自由度。“用數學家的話就是：它們只能傳達事實，而不像藝術家或多或少地可以在作品中表達意義。它們沒有表達個人，政治，社會，心理，性別或其他含義的空間。”

[美]詹姆斯·埃爾金斯：《圖像的領域》，[美]蔣奇谷譯，南京：江蘇鳳凰美術出版社，2018年，第22頁。二是有一定邏輯性，周敦頤《太極圖》就是邏輯圖像。維特根斯坦說：“如果一幅圖像的描畫形式就是邏輯形式，那么這幅圖像便被稱為邏輯圖像。”

[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學導論》，韓林合編譯，第12頁。濂溪圖的描畫形式從上到下，從無極太極，到陰陽五行，到萬物化生，這個順序中有不能改變的先后邏輯，因而濂溪圖可認為是邏輯圖像。

再者，這些非藝術圖像科學嗎？可說其中有一定道理，但也因為一些圖的過度附會而陷入神秘主義，甚至明顯錯誤，李申先生指出：“象數學注重研究事物的現象，認為事物的存在和運動都有一定規則，這樣的思想是合理的。他們認為這些規則體現著天意，并企圖用象征性的符號系統和數字系統去描述它。由于這種描述往往是把沒有內在聯系的程序加在事物身上，因而出現許多錯誤、甚至神秘的成分。”

李申：《中國儒教史》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第1138頁。道經圖像也是如此，其中一些圖也體現了世界運動的規則，但也有一些圖有許多錯誤。僅就濂溪圖和上文所舉的這類道經圖像來說，其作為非藝術圖像有明顯的邏輯思想，有一定道理，但若一定要用西方自然科學的數理規則去檢測衡量，也是無從下手。

最后，周敦頤《太極圖》是道經這類非藝術圖像中的元圖像。元圖像強調的是其為其他圖像表達的必備手段，“當一個形象出現在另一個形象之中時，當一個圖像呈現一個描繪的場景或一個形象時，如一幅畫出現在影片中的墻上，或電視節目中展示某一布景時，元圖像就出現了。”指明元圖像會作為一種基底性圖像出現在其他圖像中，“人們感到任何一個圖像一旦被用作表現圖像本質之手段，都可以成為元圖像。”

[美]W.J.T.米歇爾：《圖像何求？》，陳永國、高焓譯，北京：北京大學出版社，2018年，第XIV頁。如果我們從這類道經圖像中能像數學提取公因數一樣找到一個共同的抽象圖像，會發現這個類似于公因數的圖正是周敦頤《太極圖》，濂溪圖反復出現在這些道經圖像中，是這類道經圖像的基底性共有圖像。其他道教學者的變容圖，是對濂溪圖的模仿，是對濂溪圖的一種“反”，一種背叛，一種否定，是對原來的一種破壞，一種漸進的克隆，漸進的偶像的破壞，其中左右的力量是道教學者自己的思想。反，之所以成立，是因為先有同，后出現異，反的前提是繼承，即接受。無論如何，《太極圖》在道教學術史上的重要價值之一，便是其作為非藝術圖像中的元圖像之圖像學價值，在道教文獻中廣泛受容，并推動了更多道經圖像的產生和發展。

（二）作為一種詮釋學方法

圖說式表達是一種詮釋的方法，解經的方法，解釋的方法。詮釋學作為語言理解的科學FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

德國哲學家格哈德·埃貝林和恩斯特·福赫斯主張：“詮釋學必須定向于語言事件;埃貝林認為：‘詮釋學的對象就是語言事件自身。”可參見[美]理查德德·E·帕爾默：《詮釋學》，潘德榮譯，北京：商務印書館，2014年，第75頁。，必要解決兩個問題，一是接受的可能性，二是理解的可能性。道教學者有無接受濂溪圖說式表達的可能呢？有。美國著名學者德里克·湯普森（DerekThompson）在《引爆流行》中詳細論證了流行的機理便是熟悉加意外，“一方面，人類尋求熟悉性，因為熟悉性讓人們感到安全;另一方面，人們喜歡挑戰所帶來的興奮，而這種挑戰正是由先驅者的渴望所驅動的”

[美]德里克·湯普森：《引爆流行——如何在注意力經濟時代成為流行制造者》，師瑞陽譯，北京：中信出版社，2019年，第39頁。。簡言之，熟悉感如橋梁般將新事物與主體連接起來，讓主體接受新事物的阻礙大大降低，這意味著初步的接受，在發現熟悉表層下面的挑戰后，又將主體的興奮感喚醒，推動進一步接受，這便是流行的機理。

在濂溪圖之前長期的歷史中，道教文獻中本來就有很多圖，也有圖的解說，在表達側重和內容上或許不同，僅就表達方式則極為相似。可說周敦頤的圖說式表達，在道教學者看來，一點也不新鮮，新鮮的是其表達的內容。周敦頤思想中有明顯的三教融合的色彩，他吸納道家思想來畫圖述說，也讓道教學者讀來有熟悉的親切感，但周敦頤真正表述的宇宙論卻是獨具特點與眾不同的。以上兩方面分別從外在形式和內容方面為道教思想接受周敦頤思想學說提供了條件。這樣一來，濂溪圖說式表達，和所具有的道家思想，在道教學者看來，正是既熟悉又陌生，完全符合流行事物的底層機理，則其接受濂溪圖說是完全可能的。

能否理解，這基本不是個問題。南宋后期朱子學得到官方背書后，到元明清三朝，從朝廷到地方，從皇帝到鄉紳，從科舉考試到管理朝政，從國家政策到鄉村祠堂，儒學的制度化已貫徹到社會的方方面面，濂溪學的制度化也基本實現，充分滿足干春松先生所論儒學制度化必須具備的條件：“儒家制度化主要包括這樣一些制度性設計：儒家文本的經典化、孔子的神圣化、博士制度、隋唐以后的科舉制度、學校、書院制度等。”

干春松：《制度化儒家及其解體》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第16頁。在這樣全面、嚴密、長期的宣傳下，生活在這樣時代背景下的人，想逃離是不可能的，理解只是早晚的事。

這樣一來，周敦頤《太極圖》作為一種詮釋學方法大行其道，幾乎是必然的。學界對此也有一些成果稍有揭示，張理的《易象圖說》：“其價值就在于揭示了‘龍圖各種圖式對道教內丹學的理論啟示意義，為道教提供了一個宇宙生化的模式和修煉模式。”

章偉文：《試論張理易圖學思想與道教的關系》，《中國道教》2006年第6期。俞琰：“注經的原則是象數義理并重，由天道的易象推及人道的義理，如此借《易》來上貫天道，下通人事，故易象是其關鍵之關鍵，它是貫通天道和人道的中間符號，即通過卦象來比擬自然萬象。”

蘇建強：《易象視域下的俞琰易學思想探究》，《武漢大學學報（人文科學版）》2016年第3期。都強調了圖像在解經中的重要地位，而圖像解經的對象，有時正是文字。

（三）作為儒釋道三教融合的樞紐

周敦頤《太極圖》作為一種思想融合的抽象呈現，在宋初為儒學發展提供了多種可能，包括三教融和的可能。《太極圖》的道教來源說，正指明其道家特色，其圖說和《通書》中的內容，又顯著具有儒家治國平天下的思想，其愛蓮之出淤泥而不染，又無形中帶有佛家色彩。這種三教融合的思想，通過《太極圖》在道教中被廣泛而深刻的受容。一方面，道教在宋代有一定的發展條件，宋真宗、宋徽宗崇尚道教眾所周知，“整個說來，以儒教為最高指導的北宋政權，對佛道二教采取的是限制但不作強行取消的政策。”

李申：《中國儒教史》，第1052頁。到元代后，從成吉思汗到忽必烈，并不限制道教的發展，這為道教援引儒教理論發展自己，提供了政治上的保障。另一方面，圖加說的結構，為道教思想表達提供了可資借鑒的方式，同時其圖說的內容，也為道教資以闡發道家思想，提供了上層宇宙論，中層演化論，下層工夫論的理論依據和途徑，在道教學術史上，也具備上下銜接的作用。

綜上，周敦頤《太極圖》的圖說式表達方式和思想，在道教文獻中有廣泛而深刻的受容，同時也有不同方式、不同程度改造后的變容呈現，這些道經圖像作者多為道教中人。周敦頤《太極圖》作為一種非藝術圖像，為道教思想表達提供了便利工具，其宇宙論思想、主靜思想與道教思想契合，并作為三教融合的樞紐，成為一種適合道教思想的詮釋學方法，在圖像和解說這兩條進路上都獲得了進一步發展。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6