阿佩爾與伽達默爾詮釋學之爭初探

黃浩雄

【摘要】本文要探究的是發生在20世紀兩位德國哲學家之間一些不甚矚目，卻依然重要的哲學爭論。爭論的經過大致如下。伽達默爾（1900-2002年）在1960年出版了代表作《真理與方法》，宣布要建立一種哲學詮釋學，它將以“理解”為立足點，在人文科學領域抵制自然科學方法論的過分要求。這種獨特的理論主張和思維模式，在西方哲學界逐漸掀起了一陣浪潮，一時間喝彩聲無數。但也不乏有人提出質疑，比如同為詮釋學領域的阿佩爾（1922-2017年）。此后30多年，阿佩爾針對詮釋學的“理解”問題，包括理解中的意識形態疑難、理解要“不同”還是要“更好”等問題，與伽達默爾展開了一系列爭論。筆者嘗試對爭論的重點做扼要的闡述與分析。

【關鍵詞】伽達默爾;阿佩爾;詮釋學之爭;理解;意識形態

【中圖分類號】B089? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2022）06-0046-03

一、理解中的意識形態疑難

伽達默爾的哲學詮釋學思想豐富而充實，阿佩爾其實和很多人一樣，對其中很多內容贊嘆有佳。但在一些關鍵性的細節，特別是關于詮釋學的“理解”問題上，阿佩爾頗有異議。須知，傳統（方法論）詮釋學想要提供一套解讀文本的方法來幫助人們理解文本，而伽達默爾的（本體論）哲學詮釋學關注的就是“理解”本身。傳統詮釋學認為讀者先要把文本理解了再解釋給別人聽，所以理解在先、解釋在后;伽達默爾卻揭示出理解與解釋的內在統一性，認為理解與解釋本是一回事，讀者只有把文本解釋出來，自己才算達成了某種理解。

這還不夠，伽達默爾認為詮釋學除了理解與解釋，還有個必不可少的要素，那就是應用（application）。他指出，過去施萊爾馬赫（Schleiermacher）與狄爾泰（Dilthey）的方法論詮釋學拋棄了應用這一要素，導致詮釋學誤入歧途;而真正地理解只有在應用中才能達成。伽達默爾以歷史悠久的神學詮釋學和法學詮釋學為例。他指出，牧師要將同樣的經文在不同處境下解釋給不同的信眾聽，法官要將同樣的法律用于判決截然不同的案例;這意味著，他們每次都要針對某種情形，將自己對文本的理解加以應用，在應用中達成某種理解。事實上，各行各業的人們都必須在每次應用或者說介入（engagement）中，達成自己的理解。伽達默爾相信這足以說明，應用是詮釋學必不可少的一環，理解與應用密不可分。

但阿佩爾卻發現了令人不安的一面。既然理解與應用密不可分，人們難道不會因此做出“別有用心”的理解嗎？“一旦理解內在地與應用相聯系，歷史機會主義的問題就不可避免。”[1]他認為，過分地要求人們對自己的理解進行有約束力的（binding）應用，就會在意識形態上敗壞人文科學。[2]的確，阿佩爾贊同說，任何理解與解釋都有歷史性，都離不開某種的歷史而實踐的介入，而且伽達默爾的貢獻就是否定了實證主義對這種介入的否定。但這種介入會使得理解與應用合二為一嗎？在他看來，伽達默爾錯誤地混淆了兩種形式的應用，比如法官和法學史家各自對法律的應用。在伽達默爾眼中，法官和法學史家都必須理解法律怎樣應用于每一個案，所以他們大同小異。阿佩爾卻指出，法官的職責比法學史家重大的多：法學史家只是負責把生硬難懂的法律條文解讀出來，而法官不僅要根據自己對法律的理解來判決罪行，而且必須對自己做出的理解負責。他說：“無疑，法學史家不可自夸，他能夠通過語言和歷史研究成為與法典文本（corpus iurus）同時代的人，而這一點——作為達到與作者的最終認同的條件——正是施萊爾馬赫所要求的。但法學史家也不可為了有意識地現實化理解而否棄施萊爾馬赫的詮釋學理解。” [3]

伽達默爾真的如此愚蠢嗎？阿佩爾有沒有弄錯什么呢？的確，伽達默爾是從“理解會被理解者的處境所制約”推出了“有必要在應用中實現理解”，但他并不是說這就意味著“有意識地”對理解加以應用。伽達默爾其實是說：“在理解中，我們總是在應用。”法官的職責確實與法學史家大為不同，然而理解的條件卻沒有變：無論哪種情況里，如果要完全理解法律，就必須應用法律。[4]

不過，雖然阿佩爾誤會了伽達默爾，但人們的確有必要像他那樣，對理解與應用相結合的意識形態后果留點心眼。曾有批評者指出伽達默爾立場中的機會主義傾向，伽達默爾雖然試圖用理解中的“對話”結構來回應這種批評，但如今意識形態批判卻質疑這種解決方案。“這里的問題不只是我們關于我們社會或他人的理解可能由于我們不承認他們主張所包含的意識形態模糊所歪曲。我們自己的理解可能包含我們對之無意識的意識形態組成成分。換言之，我們的理解可能不僅包含從我們在實踐和歷史上的介入而形成的、我們通過和對象的照面可以改變的前見;它還可能包含真理與歪曲的特別聯系，正如我們已經說過的，這種特別聯系刻畫了意識形態和病理學的特征，并且至少按照阿佩爾的看法，是反對詮釋學深入的。”

由于歷史不只是產生于行為者的自覺意向，而且產生于因果聯系、無意識動機、無意向后果。人們的行為與表達常常源于超出他們控制的各自因素，無法通過詮釋學式的談話加以澄清，只能在因果上加以解釋。因此阿佩爾認為，必須用一種“準客觀的說明性科學”來補充詮釋學式的理解，而精神分析（psychoanalysis）為此提供了一種模式。

美國學者喬治婭·沃恩克（Georgia Warnke）認為阿佩爾的這種做法令人困惑。第一，阿佩爾錯以為伽達默爾只把歷史當成人們自覺意向的結果，但從《真理與方法》中對德國歷史學派的蘭克（Ranke）與德羅伊森（Droysen）的批判來看，伽達默爾與阿佩爾一樣認為，歷史還包括人們無意向的結果和超出人們控制范圍的因果聯系的結果。理解歷史不是要把歷史人物的意圖重構出來，因為解釋者總是帶有當事人不具備的“后見之明”，因此無法像當事人那樣體驗歷史，只能根據能感知到的因果關系和非意向的結果來重構歷史處境。

但阿佩爾爭論說，如果我們在理解歷史時超出了當事人的實際意圖，不僅是因為我們的歷史視角與他們不同，而且正如馬克思所說，人類確實無法有“意志和意識”地創造他們的歷史。人類依然會作為對象，對他們控制不住乃至感知不到的因果性因素產生反應。按伽達默爾的說法，傳統詮釋學的誤區是在存在論上誤解了意義、意圖與理解的關系;但阿佩爾認為，他們真正的問題是誤解了歷史條件。光靠詮釋學，人們既不能弄清個體會在多大程度上對因果性因素起反應，也不能明白人們表現出來的意圖和理由會伴隨著多少歪曲。

第二，如果這樣來闡明阿佩爾的立場，就會留下兩個問題。阿佩爾認為，只有當人們假設自己不只是歷史的主體也是歷史的對象時，才會發現人們的自我理解的確在意識形態上有所歪曲。大家的行為和表達可能不是來自合乎邏輯的意圖，而是有各種原因;不斷的對話不但無法弄清它們的真實含義，反而會把含義變得更加模糊。面對這一難題，阿佩爾主張用準客觀的說明性科學來解決。

但在伽達默爾看來，這樣一種科學信念本身就有問題。伽達默爾不認為因果上推出的行為只是有著偶然的問題，并且主張阿佩爾作為理想而指出的理由和意圖之透明性完全是空想。他認為，人們的思想總是受制于一些控制不了的前見與傳統因素。這意味著前見無法徹底消除，只能用新的正確前見取代舊的錯誤前見。而且每次取代或消除都是片面而有視角的。對伽達默爾而言，每一次闡明與自我啟蒙的過程都依賴于自我理解的其他可能方式補充性的暗淡或模糊。按自然科學的發展模式，把人類歷史視為“從神話到啟蒙的線性進步”就錯了。實際上，人類文明的“顯”與“隱”之間有一種從未停止的緊張關系。即便是意識形態批判與精神分析也一樣，揭示出某種意義就意味著模糊掉其他可能的意義。

二、理解，“不同”還是“更好”

除了意識形態，這場爭論的另一維度就是理解中的差異與進步之爭。伽達默爾宣稱“理解”只是“不同的理解”，只有差異沒有高下;阿佩爾則認為不能止步于“不同”，要追求“更好的理解”。施萊爾馬赫曾認為，讀者可以比作者自己更好地理解作者;這在阿佩爾眼中是個反駁伽達默爾的好理據。但伽達默爾顯然無法接受。

每個誤解都要以一個基本的意見一致為前提，指出這一點是海德格爾對詮釋學的一大貢獻。阿佩爾不僅和伽達默爾一樣接受了這一洞見，還承認詮釋學的理解是在對每個局部語境的理解之上。然而，雖然他們都要捍衛詮釋學式“邏各斯”（logos）的普遍性，卻是出于不同的理由。阿佩爾認為，詮釋學的理解屬于一種“調節性理念”（the regulative idea），這一理念或原則會促使“理想的交往共同體”達成“理想化的共識”。因此，他要破除詮釋學“對邏各斯的遺忘”，實現對理解的規范化。

阿佩爾不反對差異性的理解，但他強調，差異中存在著進步。與伽達默爾不同，阿佩爾深受美國哲學家皮爾士（Peirce）的影響。就像皮爾士“先驗哲學所假定的目的性研究過程”一樣，阿佩爾也假定了一種目的性理解過程，這個理解過程的出發點是“一個實在的解釋共同體，它把理想化的、無限擴大的共同體假定為終極目標”。

伽達默爾將理解視為一種效果歷史事件，阿佩爾對此表示反對，“他認為伽達默爾的過去目的論沒有對詮釋學的經驗邏輯進行恰當的描述，而是通過對理論模式的挑選使它變成了傳統關聯性實體化的結果。”在阿佩爾看來，伽達默爾關于“應當加以理解的東西在任何解釋面前都具有完全的優勢”這一觀點站不住腳;從先驗詮釋學的視角看，不能從過去的視角對理解進行考察，而必須從一種目的性理解過程出發對理解進行描述;只有轉換成這樣的視角 ，才能完整地發現理解過程，并且對其進行規范性判別。對阿佩爾而言，如果“假定應當被解釋的東西的實際效用要求原則上優于（受實際傳統形成驅使的）解釋者的理論與判斷”，那么“對理解的規范性調控”就不再“立足于未來”，而是讓位于“過去的優先性”。

伽達默爾并沒有徹底拒絕“更好的理解”，他和阿佩爾一樣，將理解視為一個規范性概念。但阿佩爾覺得這還不夠。他指出，皮爾士與伽達默爾一樣發現了“前見”在理解過程中的作用;不同之處在于，對于先驗哲學中的奠基理論這一傾向，皮爾士沒有簡單地拋棄掉，而是在真理共識論的框架內，通過加深意義批判而予以保留。通過將這種真理共識論與“先驗詮釋學對皮爾士符號學的闡釋”相結合，并應用于理解過程，阿佩爾確保了“伽達默爾所缺失的批判必然性的標準尺度”。

不過，皮爾士的共識論面對不是詮釋學的理解過程，而是科學的認識過程。為了避免這一科學主義傾向，阿佩爾援引了皮爾士的繼承者羅伊斯（Royce）。“在羅伊斯的闡釋哲學種，皮爾士的符號學在一定程度上從對康德的實用主義轉化，變成了對黑格爾的新唯心主義轉化，這無疑使美國哲學最大程度地同哲學詮釋學的德國傳統相接近，這種哲學詮釋學借助伽達默爾的傳統中介理論又繞回到了黑格爾的路線上。”[5]

但是，如果人們把“伽達默爾有關存在詮釋學的論斷同符號實用主義的闡釋理論”相比較，就會依照阿佩爾的觀點得出兩個結論：第一，羅伊斯明確指出“理解”與“說明”的關系不是互斥，而是互補，從而將自然科學與精神科學的關系提上了一個臺階。第二，羅伊斯還“消除了對意見一致性問題的科學限制”并“指出了先驗科學的詮釋學改造方向”。羅伊斯與伽達默爾一樣以“傳統”為詮釋學的中介;不同的是，羅伊斯允許將這一中介視為黑格爾意義上的目的性進程。[6]

通過援引羅伊斯，阿佩爾將皮爾士的未來主義真理觀從科學研究領域轉化到意義理解領域，從而讓先驗哲學所假定的理解過程能夠對先驗哲學假定的目的性理解過程起支持作用，而這一理解過程經歷“長跑”后將達到“理想化的共識”。理想化的交往共同體將取代理想化的實驗共同體和解釋共同體，前者中形成的理想化詮釋學共識也將取代后兩者中形成的未終結的理論共識（它們都屬于調節性理念）。阿佩爾認為，這樣一種調節性理念會促成“解釋性絕對真理的理想化極限值”，而為了達到這一目的就要同時“消除交往的一切障礙”。

但在伽達默爾眼中，這些都難以成立。他在回復阿佩爾時，雖然承認“詮釋學的意義向度是同理想的解釋共同體無盡的談話相關聯”，但他并不認為這種談話“會達到自我認識的理想模式”，“以致意義完全被把握并流傳下來”。[7]伽達默爾覺得“意義理解的這種理想化概念”把阿佩爾在內的很多批評者都迷惑住了。伽達默爾承認，鑒于阿佩爾“關于詮釋學問題的討論因其援引皮爾士和羅伊斯而大為增色，他在所有的意義理解中都制定出實踐關系，因此，當他要求提出一個不受限制的解釋共同體（Interpretationsgemeinschaft）的觀念時，他是完全正確的。顯然，這樣一種解釋共同體的特征就是證明理解努力的真理要求的合法性。”但是伽達默爾懷疑的是“把這種合法性僅限于進步觀念是否合適。”畢竟“業已被證明的解釋可能性的多樣性絕不排除這些可能性會相互取代（sich verschatten）。事實也是如此，在這種解釋實踐的進程中出現的辯證反題也絕不會保證它達到真正的綜合。”[8]

伽達默爾既不反對在“完滿性前把握”意義上與事實相反的合理性假設，也不反對讓語言天賦和理想天賦都匯聚到現實交往共同體中。因為即使反對也無法達到對理想化程度的近似接近。人們在理解過程中通過完滿性前把握而實現的東西，可能正好排斥理想的結果。伽達默爾反對的是取消對語言含義時間限制的主體間性的理想化;準確地說，他反對在意義理解的極限值上對理想化理解條件的總體性前把握，因為它作為理想語言的極限值，必然會拜托歷史環境和社會環境的一切限制條件，為作為理解過程的標準效力。

可見阿佩爾的思路并非無懈可擊。伽達默爾認為理解的可能性和語言含義的透明性不該被錯誤地理解為“最終”理解的顯現，因為由于對語言含義之存在的運用所做的客觀主義誤讀，將使上述錯誤直接回溯到形而上學。伽達默爾曾在不同的關聯性中指出，這種理想化會拋棄可能性的現實條件，而只有在這種現實條件下語言才是充滿意義且必需的。原因是理想化的交往只存在與交往可能性條件的外部與彼岸，這樣的交往由于拋棄了交往的現實條件而升級為“完全唯心論的意義透明”。

因此阿佩爾的理想交往共同體似乎自相矛盾，因為這一理想的實現就是歷史的終結，而伽達默爾無疑會反對這種形而上學的觀念。伽達默爾相信，通過援引完滿性前把握就能論證“應當加以理解的東西在任何解釋面前都具有完全的優勢”，因為這里的前把我只是對真理與合理性的假設。但不能有用“自我認識的理想化模式”來框定詮釋學理解。

德國學者烏多·蒂茨認為，如果說阿佩爾批判的詮釋學相對主義成長于其絕對主義的陰影，那么明確地說，“阿佩爾關于傳統于共識、過去的目的性與未來的目的性、調節理念與真理事件兩者比居其一的論斷是一種錯誤的取舍。”[9]但伽達默爾亦有其不足之處。伽達默爾高估了語境的效果歷史力量，低估了理解過程的限制條件;阿佩爾則正好相反。他們的主張互成鏡像關系。不過阿佩爾足以使我們滑向相對主義，足以讓我們分清較差的理解與較好的理解。

參考文獻：

[1][2]喬治婭·沃恩克.伽達默爾：詮釋學、傳統和理性[M].洪漢鼎譯.北京：商務印書館，2009：143.

[3][4]喬治婭·沃恩克.伽達默爾：詮釋學、傳統和理性[M].洪漢鼎譯.北京：商務印書館，2009：144，144-145.

[5]卡爾-奧托·阿佩爾.哲學的改造[M].上海：上海譯文出版社，2005：133.

[6][9]烏多·蒂茨.伽達默爾[M].北京：中國人民大學出版社，2010：176.

[7][8]漢斯-格奧爾格·伽達默爾.詮釋學II：真理與方法——補充和索引（修訂譯本）[M].北京：商務印書館，

2011：340，326.