“三立”的歷史文化價值、內涵、次序與新時代意蘊

摘要：作為一種“價值體系”和“價值評價標準體系”，“三立”引領了中華民族數千年“尊德貴道”的人文精神和文化品格，塑造了大我意識和家國情懷，對中華民族文化特質產生了不可替代的影響。“三立”提出后，經歷代學者的傳承、凝練，至唐代孔穎達，其內涵已基本明確，最終形成有序、有能、有機統一的系統。其間的分歧與爭鳴也體現了這一發展歷程的曲折性與必然性。新時代，立足中國特色社會主義偉大實踐的價值堅守，“三立”被賦予新的內涵：為乾坤宇宙“立德”；為國家人民“立功”；為歷史時代“立言”。

關鍵詞：“三立”；大我意識；文化創新；中華優秀傳統文化

中圖分類號：B21

DOI：10.13784/j.cnki.22-1299/d.2024.04.008

在傳統中國人的精神世界里，“三立”是價值標準，也是人生理想和道德信念，甚至上升到信仰的層面，成為解決終極問題的有效途徑。他們堅信“立德”“立功”“立言”這三項事業可以使其姓名流傳于后世，通過價值生命的綿長與無限來超越自然生命的短暫和有限，從而紓解死亡所帶來的終極恐懼。自春秋以降，經過數千年歷史滌蕩，“三立”逐漸積淀為文化精髓、行為指南和人生動力，具有了超越的價值。2019年3月4日，習近平總書記在參加全國政協十三屆二次會議文化藝術界、社會科學界委員聯組會時指出：“希望大家堅持用明德引領風尚。《左傳》講‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，立德是最高的境界。文化文藝工作者、哲學社會科學工作者都肩負著啟迪思想、陶冶情操、溫潤心靈的重要職責，承擔著以文化人、以文育人、以文培元的使命。大家社會影響力大，理應以高遠志向、良好品德、高尚情操為社會作出表率。”[1]講話賦予了“三立”以深厚而顯明的時代內涵。在新時代背景下，重新認識“三立”的歷史文化價值，深耕細研相關傳統思想資源，發掘其現實功用與時代意蘊是哲學社會科學工作者的責任與義務。

一、“三立”的歷史地位與文化價值

“三立”的理念源于《左傳》記載的一次魯國與晉國之間的外交活動，晉國的執政范宣子在接見魯國的外交官叔孫豹時，向其求證人生終極問題，即“家族官祿綿延是否能夠使人的生命得到延展，從而達到死而不朽的目的”，后者給出了否定的回答，同時，提出了“三立”命題。此后數千載，憑借《左傳》的巨大影響，以及歷代先賢大哲的體悟、傳授與身體力行的踐履，“三立”逐漸成為中國知識分子的人生價值追求以及評價歷史人物成敗得失的標準，隱然構建了一個以“立德、立功、立言”為核心內容的“價值體系及價值評價體系”。

“大上有立德，其次有立功，其次有立言”命題所凸顯的崇德理念引領并鑄造了中華民族數千年來“尊德貴道”的人文精神和文化品格。在“立德優先”的原則之下，“德”是人之為人之高貴與尊嚴的基礎與根本所在，具有最高價值。權力和財富并不能使人“死而不朽”，所以孔子云：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓死于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”[2]在他看來，伯夷、叔齊為人所稱道、流芳百世的原因不在于權勢與功業，而在于德行和氣節。孟子更進一步把“仁義”之德看作是人之有別于動物的本質屬性，他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”[3]孟子認為，“成功”的重要性和迫切性遠不如“取義”和“成仁”，危急關頭甚至可以“舍生”而“取義”。作為有氣節而懂得“窮通”之道的士君子，無論面臨怎樣的人生境遇都應當把“尊德樂義”放在首位，“窮不失義，達不離道”“窮則獨善其身，達則兼善天下”[3]。后人將這句話改為“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，一字之改，境界大開，成為流傳千古且影響巨大的勵志名言。所謂“獨善其身”，這是最低層次的“立德”，而“兼善（濟）天下”則是更高層次的“立德”，也可以說是“立功”。在權勢、功業與德性之間如何取舍，有“大上有立德”的標準則不難選擇。正是在這種價值導向下，由春秋時期的子產以降才會涌現出一批愛民敬職的能臣循吏如漢代的倪寬、文翁、黃霸等。至東漢末、魏晉之間，戰亂不斷，政治勢力更替頻繁，生存環境惡化，士人朝不保夕，只得放棄功業之想，以“談玄買醉”的煙霧隱藏保護自己，以避免與權貴同流而“自污”。玄學勃興的背后是知識分子遭逢亂世，不得已而選擇“獨善其身”的邏輯。至于普通民眾則認同“見義勇為真漢子，莫以成敗論英雄”，也就是說，成敗不必在意，見義勇為的氣概和“德性”才是值得稱道的。成功并不是價值評判的唯一標準，更不是最高標準，因為還有更高層次的“德”的標準，這是中國文化與西方文化的一個顯著區別，也是中華民族文化的基本特質之一。

此外，“三立”之中“立”字其義深遠。動詞“立”字與德、功、言組成動賓結構的詞語，促人奮進，是一種強大的精神動力，助力國人道德品格的凝煉與成型。“三立”作用的對象都是國家、社會、集體，對于中國傳統文化精神中“大我”意識、集體思想的塑造功不可沒。“立”字的本義是人的基本姿態之一，即“站立”，與“坐”“臥”等姿勢相較，“立”給人的感覺更加主動、積極，富含力量。其引申義，除“建立”“樹立”之外，還有“存在”“生存”之意，所以，“三立”隱含人死之后，籍由生前所創造的“德”“功”“言”實現另一種形式的“生存”，從而達成“死而不朽”之愿景。“三立”隱含的邏輯是，有所“立”則可以“不朽”。“德”“功”“言”能“立”的基礎是為家族、集體、社會、國家作出了貢獻，創造了社會價值（得到社會的認同），由此提高個體的人生價值，促成價值生命的延長，最終達成“不朽”之目的。如此，無數不同的個體前赴后繼地為實現“不朽”而不斷地為集體（含國家、社會、家庭）作出貢獻，在這個過程中逐漸形成了對于國家民族的義務感和社會責任感，歷經數千年的積累，最終積淀為中國人牢不可破的家國情懷和厚重無比的集體意識。所謂“小我”與“大我”之說，便是這種思維意識的一種形象表達，“三立”信仰無疑促進了“大我”人格的形成。關切民生疾苦，憂國傷時的所謂“魏晉風骨”便是這種家國情懷和集體意識的集中體現。建安詩派中，“三曹”與“七子”的流風遺韻對李白、杜甫、白居易等文化名人的影響也無處不在，此是后話。荀彧曾推心置腹地以“三立”勉勵曹操：“既立德立功而又兼立言，誠仲尼述作之意。顯制度于當時，揚名于后世，豈不盛哉！”[4]曹丕有感于當時疫癘流行給百姓帶來的離亂與痛苦，在致王朗的書中言志：“生有七尺之形，死惟一棺之土。唯立德揚名，可以不朽。其次莫如著篇籍。”[5]曹植在《又求自試表》說：“故太上立德，其次立功，蓋功德者所以垂名也。名者不滅，士之所利。故孔子有夕死之論，孟軻有棄生之義。”[6]此后，南北朝庾信、唐朝柳冕和權德輿、北宋歐陽修等歷代文化名人無不以“三立”勉人且自勉。

張載在《西銘》中所謂“民，吾同胞；物，吾與也”的著名論斷是對“大我”情懷的新發展。他認為，個人修養德性有一個關鍵環節，就是“大其心”，并以此與孟子相承接：“大其心則能體天下之物……圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂‘盡心則知性知天’，以此。”[7]其“心”之大，可以將天地宇宙看作萬物的父母，所有人民百姓當作同胞兄弟姐妹，萬物也是“我”之同類。將“小我”推廣到“大我”的過程完美地呈現在他的“四句教”中。第一句“為天地立心”是為乾坤宇宙“立德”；第二句“為生民立命”是為人民百姓“立功”；第三句“為往圣繼絕學”這是為時代“立言”；第四句“為萬世開太平”則是相對前三句“小我”進行“三立”量變之后的質變，是向“大我”的成功跨越。這四句話可以看作是“三立”理念宜物合時性的發展，自誕生之日就成為歷代有志青年的座右銘。11歲的王陽明受其激勵，便立下“讀書學圣賢耳”的宏大志向。梁啟超斷言，中國歷史上做到“三立”的圣人只有“兩個半”。第一位是孔子，第二位是王陽明，曾國藩只做到了一半，算半個圣人。顯然，在梁啟超的心目中，“三立”不僅是人生追求和信仰，同時，也是一種價值評價標準體系。

晚清儒學衰微，知識分子的人生理想和價值標準卻并未因此而改變，他們積極尋求救國救民的真理，以成就“三立”。中國共產黨的老一輩無產階級革命家亦是優秀的代表。毛澤東曾在張思德追悼會上指出：“為人民利益而死，就比泰山還重；替法西斯賣力，替剝削人民和壓迫人民的人去死，就比鴻毛還輕。”[8]他在《紀念白求恩》中號召大家學習白求恩精神，做“一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人”。他還為劉胡蘭烈士題詞：“生的偉大，死的光榮”。這一系列的論述可看作是將“三立”的人生價值觀所進行的創造性轉化和創新性發展。新時代，習近平總書記在重要場合引用“三立”典故，勉勵文藝工作者和哲學社會科學工作者：“明大德、立大德，就要有信仰、有情懷、有擔當，樹立高遠的理想追求和深沉的家國情懷”。[1]這是肯定了“三立”的現實價值，明確了其新時代內涵，將“立德”提升到信仰的層面，具有重大而深遠的現實指導意義。

綜上，“三立”作為一面旗幟引領中國文化的發展，砥礪知識分子的人生鋒芒，其對于中國知識分子個人品格的塑造和中國人精神生活的推動，乃至于對中華民族文化特色的形成都有著不可替代的重大影響，同時，也必將在新時代中國特色社會主義文化建設過程中發揮重要的作用。

二、“三立”的語源及其內涵

“開新”宜先“返本”，欲挖掘“三立”的現實應用價值，當先辨明其原典的真實內涵。關于“三立”的確切內涵，學界一直爭訟不已。爭論的焦點主要有三個：其一，“德”“功”“言”各自內涵與外延的準確界定；其二，三皇五帝為代表的早期歷史（或神話傳說中）文化名人各自歸屬為哪一類型的“立”；其三，三者之間次序與關系。

要想得到準確的答案，需追溯其語源。所謂“三立”，語出《左傳·襄公二十四年》中范宣子與叔孫豹有關“不朽”的一段對話。在對話中，范宣子向對方發問：自己的家族世代厚祿，源遠流長且至今不衰，到自己這里更是權傾朝野，那么，自己及所代表的家族是否會因此“死而不朽”。但是，叔孫豹卻認為，世代榮華富貴只是官祿的延續，并不算真正的“不朽”。至于真正的不朽，他舉例說，前魯國賢大夫藏文仲死后，其言論流傳于當世，為人所傳頌、遵循，這就算是“死而不朽”。接著他進一步指出，真正能讓人“不朽”的事業有三種并且分為三個檔次：“立德”；“立功”；“立言”。達到這三個標準的人，死后被后人長久銘記，就像沒有死去一樣，故合稱“三立”。

對于這一段記載，諸多論者忽略了以下幾個重要問題：

第一，作為晉國高官的范宣子會見魯國外交官叔孫豹不論國事，卻私話“死而不朽”，其真實用意何在？是官場得意之后所表現出的驕狂炫耀，還是他對人生終極問題確有困惑所以要向對方提出真誠的請教與探討？

第二，叔孫豹以臧文仲為實例來否定范宣子的觀點，從而正面提出“三立”命題，其真實的內涵就應該在臧文仲的事跡中來體現，按照穆叔的觀點，成就臧氏“不朽”的是其“言”，那么，臧氏“其言立”的實質性內容是什么？

第三，緊承這一段有關“三立”的論述之后，左氏以更大的篇幅記述子產勸阻范宣子“重幣”的故事，其用意何在？

關于第一個問題。我們可以通過范宣子一貫的行事方式和當時心理狀態來分析。范宣子在軍、政、外交戰場縱橫捭闔，能主動把升職的機會禮讓給年長的同事，且能聽從別人的意見，克制自己的私欲，可見其為人是非常審慎、含蓄而內斂的。況且，發問之時，他已在晉國主政多年，權勢顯赫，不大可能做出自夸炫耀的淺薄行為。考慮到這次對話發生在范宣子去世的前一年，則有極大的可能是在發問之前，他的身體已經出現了問題，自覺大限將至，對人生短暫與人力有限充滿無奈，對死亡的恐懼感難以止息，迫切需要一個像叔孫豹那樣有見識有威望的人來開解、排遣內心的郁結，同時，盼望一個權威人士對注定要以悲劇收尾的人生作出一個積極的評價。所以，范宣子發問叔孫豹極有可能是真心想與對方探討人生終極問題。如此看來，范宣子的言行與人生境界也應當成為分析“三立”內涵的重要依據，而不僅僅只是當作一個“反面”典型和無足輕重的用來導入話題的“引子”。事實上，范宣子“三立”的成就并不遜于臧文仲，也可以作為我們當下進行道德文化建設的重要思想資源。

關于第二個問題。《論語》記載了孔子兩次批評臧文仲①，說明其人在當時也有爭議性，但不掩其作為春秋時期魯國名臣的正面形象。臧文仲的主要事跡包括：其一，“以鬯圭與玉磬如齊告糴”[9]，他以卓越的外交才能從齊國免費借來糧食，使魯國渡過饑荒；其二，諫阻“焚巫尪”[10]，他成功勸阻魯君為求雨抗旱而燒死女巫和尪人；其三，“如楚乞師”，“以楚師伐齊，取谷”[10]，成功阻止了齊國對魯國的進攻；其四，說服僖公“請免衛成公于晉”[9]，改善與衛晉兩國的關系，營造有利于魯國的外交環境；其五，“晉文公解曹地以分諸侯”，臧文仲作為魯國特使，從諫如流，“獲地于諸侯為多”[9]。這些事跡基本上依靠的都是他的口才和高超的外交技巧，故所謂“其言立”的真實意思應該是“依靠言語（口才）而立功立德，樹立威望，從而使后世尊崇其言論”，并非當下大多數人所認為的“立言（創立學說）”。聚焦臧文仲，使我們感悟到“三立”并非彼此孤立，而是相互表里，甚至是同舉共生，難以割裂的，本難分軒輊，但叔孫豹作為魯國主流意識形態的代言人，負有正向引導輿論的職責，所以，要將“立德”放在最前面，以彰顯“德先于言行，功高于私利”的價值標準。

關于第三個問題。子產是春秋時期的能臣循吏，在內政、外交、教育、法制領域都頗多建樹，尤以重德愛民、清正廉潔聞名。孔子評價子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”[2]而子產勸阻范宣子“重幣”的理由是“為官當輕利重德”，其論證的邏輯思路：重幣（利）則官民離心，家國頃危；重德則根本固，人民和樂，家國久安。結果，范宣子被子產說服。所以，用更大篇幅記述子產勸阻一事，是強調“立德”的重要性。子產的言行符合《左傳》“德為先”的一貫價值導向，所以，被左氏選錄以弘揚其價值標準。而范宣子被成功說服則證明這一價值標準的真理性。

綜合以上對三個問題的分析，可得出如下結論：第一，此次魯晉兩國官員之間的“私話”，既是一次價值觀的碰撞，也是一次人生終極問題的探討與辯論，更是一次劃時代的道德（價值）宣言，其歷史影響深遠；第二，叔孫豹所說的“德”“功”與后人理解相近，而所謂“其言立”當為“其人以言而立”，其所謂“言”并非“著書立說”意義上的“立言”之“言”，而是“言語”“言論”“言行”之意，而且，“三立”多數情況下是同舉共生，難分高低先后的，出于價值導向的需求，將“三立”進行了排序，對具體如何區分三者卻未有詳細的標準，為此后的分歧留下了隱患；第三，介紹這一次對話之后，以大段文字記述子產勸阻“重幣”，是為了“事證”強化“大上有立德，其次有立功，其次有立言”的總論點。

叔孫豹之后，相當長時期內后人都簡單模仿其立論模式，不對“三立”內涵進行嚴肅的闡釋與定義，而僅僅以列舉歷史（或神話）人物的方式來對“三立”進行“人證”。東漢服虔曾以伏羲、神農為立德的代表，以大禹、后稷作為立功的代表，以史佚、周任、臧文仲為立言的代表。[11]西晉杜預則以黃帝、堯、舜作為立德的典范，以禹、后稷為立功的榜樣，以史佚、周任、臧文仲為立言的楷模。[12]這樣“以人論事”，固然可以使論證更加形象生動，達到言約而事繁的目的，但也留下了分歧與爭議的空間，不利于概念的準確和觀點的清晰，尤其“立德”與“立功”難以區分。此后，葛洪首次試圖明確“立德”與“立言”的內涵：“孝友仁義，操業清高，可謂立德矣；窮覽《墳》《索》，著述粲然，可謂立言矣”[13]。至于“立功”卻略去不論。

唐朝孔穎達在《春秋左傳正義》中補上了這個缺憾，其對于“三立”內涵的界定已經非常的全面而具體。在孔穎達看來，“立德，謂創制垂法，博施濟眾，圣德立于上代，惠澤被于無窮”[14]，也就是說，“立德”的主要內容是定立新規則（施政策略或者道德新風尚），向廣大的人群推廣實施，結果確實造福于萬世萬民。這是一種道德（或者政制）開創行為，也是創新性的文化生產行為。而“立德”的主體是“法施于民，乃謂上圣，當是立德之人”[14]。按照這個標準，不僅禹、湯、文、武、周公、孔子是上圣，開創共產主義事業的馬克思和推動當代中國“樂助”社會風氣的雷鋒都是具有文化創新能力的立德之圣人。[15]循著這樣的思路，回復其本原，“立德”的內容包括：第一，主體通過探索與思考提出某種規則（文化創新）；第二，主體示范并向群眾推廣實施這些規則（文化推廣）；第三，這些規則的實施產生了良好的社會影響（文化效果）。反觀當下，最常見的是把“立德”僅僅局限于個人修身成德的過程，這樣做的優點是可以把“立德”與“立功”明確地加以區分，使概念清晰準確，缺點是誤讀了中國傳統智慧，忽視了其內在的創新訴求，客觀上降低了傳統文化資源的利用效率。

孔穎達對“立功”的解釋：“立功謂拯厄除難，功濟于時”；“勤民定國，御災捍患，皆是立功者也”。[14]也就是說，只要參與或者主導了保國救民、扶危濟困的事業，并且達到了令人稱道的水平，就算是“立功”。至于“立言”，他解釋說，“立言謂言得其要，理足可傳”“撰集史傳及制作文章，使后世學習，皆是立言者也”[14]，比如史佚、周任、臧文仲、老、莊、荀、孟、管、晏、司馬遷、班固等。換言之，只要行文著書，創立新說，能言之成理，并且實現大范圍持續性傳播，便算“立言”。可見，孔穎達對于“立功”“立言”的理解與當下的解析已相當接近。

通過以上的梳理，可以看出，自叔孫豹提出“三立”的理念，經歷代學者的傳承、踐履、凝煉，至唐孔穎達，其內涵已基本成型。孔穎達之后的分歧與爭鳴主要體現在一些細枝末節之上，而這有限的分歧正體現了社會歷史文化發展的曲折性與必然性。具體來說，“德”“功”“言”內涵因不同時期的持論者和實踐者而呈現出一定的差異性和明顯的方向性，比如，“德”與“言”的外延有不斷縮小的趨勢。具體來說，“立德”主要指向人格，甚至狹義化為個人的品德修養，其文化創新屬性極度弱化；“立功”指向國家和人民，內容非常明確就是建功立業；“立言”則越來越明確指向“著述”行為，是科學研究和文化傳播的一個重要環節。

三 “三立”之間的關系及其新時代意蘊

承接上文分析的結論，聯系現實盤點“三立”之間的關系，我們發現：三者處于不同的地位，發揮各自的功能，同時密切配合形成一個有機統一的系統。

首先，“三立”之中“立德”居首，起主導作用。中國自古便有重德的傳統，從西周時期的“以德配天”“敬德保民”將“德”標舉為天命神意，到先秦儒家把“察于人倫”作為人與禽獸的分界，都體現了“立德”的重要性。在“成功”與“取義（成仁）”之間取舍，應以后者為先，因為“德”在“功”先。“德”是原則，是指引航向的燈塔，同時也是評價的標準與行為的準繩。“立德”是“立功”“立言”的依據，二者必須服從和服務于“立德”。沒有“立德”樹立標桿，指引方向，“立功”就會因迷失方向而無所是從，只能無的放矢、胡亂作為，甚至發展成濫殺無辜的滔天暴行，比如，兵連禍接的“春秋不義戰”等。而游離于“立德”目標與原則之外的“立言”可能變成無病呻吟或者胡編亂造，甚至是妖言惑眾、宣淫誨盜，“歪”理“正”說的所謂“立言”，其真實的社會效果其實是非常消極的。

其次，“立功”與“立言”使“立德”所確立的目標與內容落到實處，否則空喊“立德”毫無實義。所謂“立功”，即是通過實施某種行為對他人有所幫助，對國家、人民有所貢獻，“功”是主體所創造的“社會價值”，“立”是主體“個人價值”的實現，“立功”是“人生價值”的基礎和載體。主體行為是否有價值及價值幾何，其評判的標準便是由“德”之所確立的標準而定。而且，主體是否實施這種行為，關鍵就在于自身是否在道德認知的基礎上，將其內化為自己的內在信念，形成社會責任感，并外顯為“循德達道”的社會行為，才能最終造福于社會，達成“德”之所立的目標。所謂“立言”即以文字闡釋“立德”的價值、目標與內涵，記述“立功”的事跡，彰顯褒貶善惡之立場，開創新的學術理論，傳承文明，立本以拓新。“文以載道”是中國數千年以來的文化傳統，這里的“道”便是“德”之所立的宗旨，“立言”是為“立德”服務的，即使進行學術創新，也不能違背“德”的規則。所以，“立言”是以文字將“立德”現實化，或者說，是將“立德”落到實處。“德”“功”都需要通過“言”來界定、闡釋與傳播，換言之，“非言無以立”。

最后，“立功”與“立言”之間，也是相輔相成，互相配合的。一方面，“立功”為“立言”提供素材，是“立言”的基礎，同時也是驗證“立言”其真理性的依據，成為“立德”和“立言”的試金石。另一方面，“立言”為“立功”提供歷史借鑒、方法參考和理論指導，共同服務于“立德”之目標，同時，“立言”也在某種意義上等同于“立功”，比如，文藝創作和歷史總結有益于精神文明建設，學術創新促進社會的發展與進步，都有功于國家、社會和人民，這便是“立功”。

進入新時代，立足中國特色社會主義偉大實踐的價值堅守，“三立”被賦予新的內涵。

新時代的“立德”，就是以社會主義核心價值觀為旨歸，在科學認知的基礎上，培養高尚的道德情操，鑄就堅定的道德信念，錘煉道德意志，實施道德行為，養成道德習慣，在日常的工作和生活中積極踐行核心價值觀，移風易俗，革故鼎新，醇化社會風氣，開創新的社會道德風尚，建設新時代有中國特色的社會主義先進文化。同時，要有大格局、大視野，放眼世界，為人類命運共同體的和諧開創新風尚，提供新策略，趟出新道路。

新時代的“立功”，就是以滿腔的愛國熱忱、自覺的擔當意識和精湛的能力水平，在中華民族偉大復興的征途中創造無愧于時代和人民的豐功偉業。而且，建功立業的動機不是為了一己之私，而是為全國人民謀福利，真正做到“利民之事，絲發必行；厲民之事，毫末必去”[16]，感恩社會，奉獻國家，服務人民，擔負起復興民族的責任，同時要有世界視野。

新時代的“立言”，就是以馬克思主義理論為指導，根據社會運動的客觀規律，科學地闡釋經典，如實總結歷史，積極開展學術研究，為歷史、為時代立言。具體來說就是要打開格局，拓寬視野，準確解讀中華民族偉大復興歷程的時代內涵、歷史邏輯與現實路徑，展現其背后蘊含的中國特色社會主義道路、理論、制度、文化優勢，增強“四個意識”，堅定“四個自信”，做到“兩個維護”。堅持走群眾路線，密切聯系實際，發出時代先聲，提供強大精神動力。

總之，立足于新時代，“三立”對于當下的現實意義就是要為乾坤宇宙（人類命運共同體）“立德”，為國家人民“立功”，為歷史時代“立言”。

基金項目

國家社科基金重大項目《堅持把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合研究》（22ZDA006）階段性研究成果。

注釋

①分別為《論語·公冶長》中，子曰：“臧文仲居蔡，山節藻棁，何如其知也？”（見楊伯峻譯注.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.）及《論語·衛靈公》中，子曰：“臧文仲其竊位者與！知柳下惠之賢而不與立也。”（見楊伯峻譯注. 論語譯注[M].北京：中華書局，1980.）

參考文獻

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[14][晉]杜預注，[唐]孔穎達正義.十三經注疏黃侃經文句讀：春秋左傳正義[M]. 上海：上海古籍出版社，1990.

[15]盧剛.馬克思的“三立”[N]. 新華日報，2018-04-18 .

[16]人民日報評論部.習近平用典[M]. 北京：人民日報出版社，2015.

作者簡介

楊建兵，武漢大學馬克思主義學院副教授，研究生導師。研究方向：中國哲學。

田夢，武漢大學馬克思主義學院碩士研究生。研究方向：馬克思主義哲學；中國哲學。

責任編輯 谷金月