身體性與主體性：西方哲學演進內在張力中的馬克思實踐轉向

摘 要：人的二重性存在是哲學產生的根源，也是哲學理解世界的介質，而“身體性”“主體性”正是人二重性存在的哲學范疇。西方哲學演進中對主體性遞增的關注和高揚，形成了西方哲學二元對立的思維模式與解釋原則，進而對人的本質進行了抽象化理解。馬克思以“身體性”闡明為撬動，實現了“主體性”與“身體性”在實踐中的融合，促使了西方哲學的實踐轉向。相應地在人與歷史的具體統一中，為人的本質打開了通過現實的對象化路徑和方向。

關鍵詞：身體性；主體性；實踐；人的本質

中圖分類號：B15""" 文獻標識碼：A""" DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2024.04.009

Physicality and Subjectivity： Marxism’s Practical Turn in the Internal

Tension of the Evolution of Western Philosophy

Abstract：The duality of human being is the origin of philosophy and the medium for philosophy to understand the world， and “physicality” and “subjectivity” are the philosophical categories of man’s duality. In the evolution of Western philosophy，the increasing concern and exaltation of subjectivity formed the thinking mode and interpretation principle of dualistic opposition in Western philosophy， and then abstracted the understanding of human nature. Marx ， with the explanation of “body” as a lever， realized the integration of “subjectivity” and “body nature” in practice， and promoted the practice turn of Western philosophy. Correspondingly， in the concrete unity of human beings and history， the objectification path and direction through reality have been opened up for the essence of human beings.

Key words：physicality； subjectivity； practice； human nature

形而上學的秘密在于人，人是打開哲學研究最重要的一把鑰匙。我們對于世界的理解和認知本質上是對于自身的理論自覺。而“身體性”和“主體性”是哲學理解人和世界以及二者關系的重要框架。所謂身體性是指與人的感覺器官直接相關的肉體、感性、情感、激情、欲望等形而下的東西，所謂主體性是指作為主體的人在認識客體時所具有的理性能力和把握客體時主體對客體的作用。就概念構造而言，“身體性”與“主體性”具有西方哲學特定發展階段的特殊性，但就概念蘊含的內核來說，是以人的二分化理解為前提條件。因此，自古希臘開始，“身體性”與“主體性”就已經成為哲學不自覺聚焦的對象，并在對二者及其關系的理解中奠定了西方哲學長期的理論范式和內在框架。二者的相互糾纏軌跡成為西方哲學演進的內在張力，也映射出不同的哲學樣式和特征。馬克思真正完成了身體性和主體性的融合，實現了西方哲學的實踐轉向。“馬克思認為，身體的感性活動使得人與世界萬物實現了真正意義上的融合和統一，感性活動是人的根本存在方式。”[1]馬克思主義哲學對于人的理解和把握從抽象走向具體，并在人與歷史的具體的統一中為人的本質的實現提供了基于現實的路徑和方向。

一、西方哲學演進中主體性與身體性的二元張力

如果想要探究人類文明的起點，我們必須追溯理性精神的萌芽。早在古希臘，人類對世界本原的追問就已經凸顯出人的主體能動性。自然哲學早期，由于知識的極其有限性，人類起初對世界的理解顯現出神話的特征，反映出人的形而上學能力受時代局限尚未達到純粹理性的思辨水平。直到泰勒斯提出“水是萬物的本原”，對世界的解釋才從神話進入哲學。但此時對世界的思索是混沌的，泰勒斯的“水”即是“質料”之水，也是“形式”之水。如果只把水看成“質料”之水，那就無法理解千姿百態的自然界如何以水為本體；如果只把水看成“形式”之水，也脫離了水的具體形態而無法把握水之形式的特點，繼而無法解釋整個世界。因此，“水本原說”自身無法戰勝的理解局限性就是異質相生的問題。在泰勒斯之后，古希臘哲學家把火、氣等經驗中的具體物質作為世界的本原。在這個階段，哲學對于世界和人的理解還沒有形成“二元論”的觀點，但是對世界本原的追問客觀上，彰顯了人的形而上學特性，即理性精神可以探究經驗背后的東西。由此可知，“希臘早期思想家已經提出了萬物本原是什么這一中心問題……如何溝通自然本原和生滅變易的現象世界，求得自然界多樣性的統一，是擺在這批自然學家的首要任務”[2]。

在對本原的持續追問中，經驗中的“物”始終無法解釋感性世界的多樣性和流變性，找不到感性世界的終極因，因此這種追問方式必然導致自然哲學終結，人開始關注人自身、走向形而上的領域。希臘哲學完成了從物質性本體向抽象思辨本體的視域轉換，其結果是世界的二重化與人的二分化，這意味著身體性與主體性在理論視野中的分離，并且在現象與本質、物質與精神、具體與抽象之間，基于主體性的后者贏得了青睞。從赫拉克利特的“邏各斯”開始對世界的理解顯示了二分化端倪。赫拉克利特認為世界的本原是“火”，支配著火與萬物之間循環往復轉化的是“邏各斯”，所以邏各斯是“世界秩序”，“世界秩序不是任何神或人所創造的，它過去、現在、未來永遠是永恒的活火”[3]。“邏格斯”作為支配萬物生成變化的“尺度”，它可以靠“健全的思想（sophronein）”[4]來把握。赫拉克利特的“邏格斯”概念首次在本體論意義上，彰顯出主觀理性和客觀理性的同一性原則，使人類理性對世界的追問又推進一步。西方哲學之父巴門尼德意識到經驗世界中“物”的不確定性，因此他用“存在”范疇勾畫出一個超越流變的、突破經驗世界的，本質性的、真理性的世界。“存在”雖然是理性思辨與邏輯論辯的產物，但作為一個“滾圓的球體”仍是具有時空性的實體。柏拉圖試圖打造一個既相互對立又同意的世界，理念世界永恒存在、個別事物有生有滅，現實世界的事物以理念為摹本。“從人為分裂的世界中去求取世界的統一性，這是哲學研究世界的特有方式，命定必然如此”[5]。

哲學家們對一個世界的追問卻造成兩重世界的出現，這種“必然”在于人自身的矛盾性，即人的自然屬性和屬人屬性、身體性與主體性。當人把自身的認知投射到世界時，世界的二重化便成為必然，世界的二重化又反身使人的二分化在意識中成為可能。人在柏拉圖的理念論中被分為靈魂與肉體兩個獨立的實體，靈魂統攝身體，人的本性在于利用身體達到一定目的之靈魂。這種二分化理解蘊含著身體性與主體性的分離，同時對二者關系的把握意味著古希臘對身體性的遠離、對主體性的推崇和接近。這里的“主體性”與近代的“主體性”既相區別又在本質上相同，二者都推崇主體理性，區別在于柏拉圖的主體理性還沒有擺脫身體的束縛，“努斯”不過是一種理性的沖動而已。雖然柏拉圖在《理想國》中說到靈魂包括理性、激情和欲望三個部分，但靈魂的本質特性、最高原則是理性，只有這樣才能通達柏拉圖的“靈魂不朽”。“我們還得尋求天然有分寸而溫雅的心靈，它本能地就很容易導向每一事物的理念”[6]。這種二分化的結構和視野為西方哲學的發展設定了基本的框架，相當長時期內哲學在靈魂與身體、精神與物質、表象與本質、感性與理性、經驗與價值等范疇的運動張力中找尋著自身的方向、界定自身的價值。亞里士多德的形式質料說在持有二分化框架的同時融合了柏拉圖兩個世界的分離，所以無論在對世界還是對人的理解上都增加了一定的現實性因素，因此，在亞里士多德這里出現了理論理性與實踐理性的劃分。實踐理性的提出意味著對現實生活的關照，但總體上，理論理性仍壓制著實踐理性。

可見，在古希臘哲學早期，哲學關注的焦點在自然界，對人的自我意識仍處于朦朧階段，身體性和主體性起初混沌一起。自巴門尼德以后一直到柏拉圖，即使對世界以及人的二分化理解產生之后，肉體與靈魂、表象與本質的分離也尚未達到近代對主體性的理解程度。但是將理性作為動物與人的根本區別是對人本質認識的一個進步，理性和理性主義精神長期影響著西方哲學的理論范式和哲學旨趣。“純粹理性的或邏輯的觀點和物理的或生理的觀點，這兩種觀點，直到今天，我們還能看見它們齊頭并進。”[7]同時，古希臘哲學孕育出兩種理性精神，一種是代表了遵循規律的邏輯理性“邏格斯”精神，一種是象征著主體能動的自由理性“努斯”精神。這兩種理性精神使身體和精神、感性和理性、有限和無限的調和成為可能，共同奠定了西方形而上學的精神品格。但是在理性能力有限的情況下，古希臘哲學的理性精神表現為世界尋找終極解釋，這種目的理性的特征必然產生哲學的本體論形態，對本體的終極存在與絕對完美的預設最終走向中世紀的信仰理性，在上帝本體壓制下，人的身體性與主體性都一定程度淪陷，古希臘的理性主義精神淹沒于宗教信仰的禁錮之中。

二、理性主體性對身體性的僭越

在人們的普遍認知里，中世紀的理性不過是信仰的工具和附庸。但是在漫長的一千多年的時間里，理性被信仰所裹挾發展出自己獨有的形態。中世紀的神學家們認為，理性和信仰不是非此即彼、涇渭分明的關系，人們可以通過理性來把握那個絕對、至上、最高的原則。當然，在基督教神學體系中，啟示真理是無法被人所完全理解和掌握的。在這里，主體理性的有限性被無限放大了，人作為上帝的仆人只能匍匐在絕對他者的面前。人之所以擁有理性也不過是為了實現上帝的神性，人的自主性和獨立性從某種意義上來說完全喪失掉了。當基督教哲學走向信仰理性化的道路一去不復返時，人類勢必會通過理性的進一步反思去開啟理性本身的原則和體系。而從中世紀走出來的近代哲學實現了人的覺醒，從神的奴仆到自主自立的個體意味著身體性與主體性的雙重回歸。自然科學的蓬勃發展使得世界的神秘性逐漸被消除，哲學家們開始把研究目光從自然投向人自身。在理性回歸后，人的主體性得到前所未有的高揚，相應的哲學的旨趣也發生了變化，從為外在世界尋找一個超自然的本體并在分裂之后實現二者的統一，轉換為對人的內在觀念世界的考察和實現內在觀念與外在客觀世界的統一。因此，近代哲學以認識論轉向為表征，并展現出經驗主義與理性主義兩條邏輯進路。對“主體性”的理解和把握是近代哲學呈現諸種特征的根源，概括而言包括兩個層面的內容，第一，將主體性等于理性、思維；第二，理論理性僭越為理性的全部。

近代哲學對主體性的理解是從人的類本質出發，即從人超越自然的存在維度出發，人的主體性通過理性揭示出來，這與自然哲學時期將理性作為人與動物的本質區別具有相通之處。受古代哲學形而上學思維方式的影響，近代對理性、思維進行了“實體化”理解，因此從古代哲學向近代哲學的演化本質上是本體的類型轉換，即從外在自然的本體轉換為人的“思維”之本體，這在近代哲學創始者笛卡爾那里得到了最好的詮釋。笛卡爾用“我思”來確證其他一切存在的存在性，“我是一個在思維的東西……就其僅僅是思維方式來說，一定是存在和出現在我心里的。”[8]可見，只有通過“思維”的考查與檢驗，一切存在才有存在的確證性和意義。因為，在笛卡爾看來，只有清晰明確、毋庸置疑的“我思”能夠經得住理性的檢驗。笛卡爾的“我思”開啟了西方哲學“身心”二元論道路，也奠定了理性主義的主體性原則。思維本體蘊含著與古代哲學相反的逆自然主義的理性態度，所以黑格爾評價“笛卡爾事實上是近代哲學真正的創始人，因為近代哲學是以思維為原則的……哲學在奔波了一千年之后，現在才回到這個基礎上面。”[9]

在本體論思維中思維和自然是主客對立的，這種思維方式讓“二元論”成為近代哲學的基本理論框架。實體的“終極存在”“永恒在場”等特征導致了思維主體與歷史的斷裂。在實體化思維中，本體的非對象性、超越時空性拋開了為感性現象所動的可能性，這無異于自絕人類歷史，為現代及后現代進行主體性批判留下了一個懸置點。黑格爾通過概念和辯證法建立一個龐大的哲學體系，用絕對理性、通過“實體即主體”對二元論進行了彌合，用概念的辯證發展過程融合了現實歷史過程，似乎完成了主體與歷史的統一，但這種統一只發生在概念之中，并非真實的、現實的統一。因此，從“我思”的本體性出發，“我在”的身體性意蘊完全成為思維的附屬，不是先有“我在”才有“我思”，而是“我思”確定了“我在”。同時，“心靈”和“身體”作為兩個獨立的實體，精神只有在自身中理解自己。換句話說，理性對于身體而言是無能為力的。因此，笛卡爾只看到了理性的主體性作用，而忽視了人的另一半——身體性原則。近代哲學的經驗論雖然重視人的感覺經驗在認識中的作用，體現一些對身體性的重視，但也只是在認識路徑的起點上與唯理論不同，其關注的重點依然是理性本身。近代意識哲學具有深厚的影響，以至于馬克思在確立唯物史觀之后不得不常常為物質生產實踐的基礎性地位搖旗吶喊，導致一些人對馬克思哲學進行了經濟決定論的解讀。

近代哲學對主體性把握的第二個特征是將理論理性僭越為理性的全部。科學的理性主義精神不僅用來考察外在世界同時也用來考察人，包括其內在的價值、道德。這一方面使身體性存在得到認可，體現于對人的趨利避害、趨樂避苦等自然本性的承認，為后現代身體性哲學的興起奠定了基礎；另一方面，思維主體統攝了主體的全部，將價值主體遮蔽，導致實踐理性在理論理性壓制下的孱弱，并為工具理性與價值理性的對立埋下了伏筆。休謨從經驗論原則出發已經洞察到了經驗與價值的異質性，但最終走向了懷疑論。康德吸納了休謨感覺經驗之外的東西不可認識的思想，通過“物自體”世界把科學認識的對象領域和道德思考對象領域進行了區分，使價值問題從科學認識中分離出來。從這一點來說，康德對人的主體性作用的認識比較客觀和清醒。但同時，他主張人不僅能為自然立法，還能為道德立法，這又是對主體性的一次前所未有的高揚。實踐理性提出的善良意志、絕對命令、道德公設等概念具有深厚的形而上學性，所以康德雖然創建了一個富有獨創性和充滿時代精神的實踐理性領域，但指向的是道德形而上學。“實踐的諸原理是包含有意識的一個普遍規定的那些命題，這個普遍規定統率著多個實踐的規則。”[10]因此，康德關注的重點依然在人的主體性上。

三、馬克思實踐哲學對身體性與主體性二元對立的超越

在西方形而上學的發展歷程中，身心問題一直是哲學研究的焦點。近代哲學為了把人和動物相區別、找尋人存在的價值，哲學家們更多從思想的角度彰顯人的主體性地位、高揚理性的權威。身體對于人而言，似乎僅僅是一臺沿著既定路線運行、被思想所支配的機器。笛卡爾式二元論無法解釋心靈和身體的作用如何可能，身心同一性問題再次浮出水面，成了解決主體和客體、物質和精神、心靈和身體之間二元對立矛盾的關鍵。而馬克思的實踐觀真正解決了“身心”問題，把人的主體能動性建構在與身體相關聯的“實踐”之上。而以往哲學家們更多地是從思維中把握人的主體能動性，無論是古希臘自由能動的“努斯”精神還是康德的“理性意志”抑或者黑格爾的“絕對精神”。這實際上無非是把主體能動性的創造性活動以異化的顛倒形式表現出來，因此，主體和客體之間的矛盾在馬克思之前沒有得到徹底解決。馬克思對人的實踐的存在方式的把握本質上是以對人的身體性存在的確認和理解為前提的，從這一前提出發，人的二重化與世界的二重化在“實踐”中得到彌合，實踐成為馬克思哲學的本體。西方哲學也完成了由思維的主體能動性向實踐的主體能動性研究視域的轉換。

如果說“身體性”意味著吃喝穿住等生理本能及其物質載體，那么人類作為萬物之靈長，將“理性”“思維”看作人的本質特征便在情理之中。但對主體性的確認不意味著對身體性的必然擠壓，理論的歷史恰恰以這樣的形態展現出來，所以馬克思做的就是將這一擠壓、遮蔽的維度揭示出來，并給予其應有的地位。馬克思從未否認主體性的地位和作用，甚至在《關于費爾巴哈的提綱》論點一中，他部分肯定了德國唯心主義哲學“知識論”體系的合理性——認識主體對于知覺材料的形成具有的積極能動作用，以此批判費爾巴哈對人的主體能動性的錯誤認知。馬克思反對從抽象的人性出發來理解人，而認為應當把人看作“現實的個人”。“現實的個人”首要需求是維持個人的生命，因此一切歷史的第一個前提就是“需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”[11]531在生產物質生活的過程中，人與自然、人與人之間不可避免地會產生關聯，于是產生了人的“社會性”理解。可見，在“身體性”的撬動下，馬克思對人的本質的理解實現了自然性、主體性和社會性的統一。

黑格爾把身體性驅逐到理性的王國外，制造了無人身的理性。在黑格爾看來主體具有絕對能動性，不受感性對象制約。感性對象只不過是絕對精神活動的外化，是絕對精神的本質確證。在絕對精神面前感性完全處于消極被動的地位，本質上是障眼的煙云。費爾巴哈對黑格爾無對象的主體進行了回擊。他從人的自然屬性出發確立了感性的主體地位，認為主體受對象性制約，是有限性的存在。從身體性上來說費爾巴哈超越了黑格爾，建立了人與世界的對象性關系，但是由于費爾巴哈的身體性建立在感性直觀之上導致其缺乏能動性，成為有主體而無主體性的身體性。以此為出發點馬克思用大量文字批判近代意識哲學的顛倒，將哲學從天國拉回到人間；也批判了費爾巴哈的直觀的唯物主義對現實的個人的認識不徹底性，而正是由于這種不徹底性導致了他在歷史觀上陷入了唯心主義。其實費爾巴哈對人類本質的把握之所以還不能深入到“現實的個人”當中，根源在于只把人及世界理解為感性直觀，而不是感性活動或實踐。馬克思能夠突破這一藩籬，與他對身體性范疇的理解有重要關系。馬克思對“身體性”的理解中蘊含著主體性的存在，所以身體性不是動物性的顯現。身體性的需求一開始就包含著主體的能動性在里面，馬克思說“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。”[12]動物不具有主體性，動物的意志和生命是同一的，只有人把生命和意志區分開來，形成精神和自然兩個世界。但這種對立只在理論中，實踐中二者并不可分。近代哲學一個重要特點就是把這種對立在理論中擴大，并企圖用概念來解釋世界，其結果必然是矛盾重重。馬克思對身體性概念的把握充實了其對主體性的理解，主體成為真實的主體，歷史中的主體。實踐作為主體的存在狀態和本質成為馬克思哲學的基石，主體性和身體性在實踐中進行了融合。一方面，人是現實存在的人，人的身體性需求是人與自然界互動的起點；另一方面，在人與世界的對象化互動中，人的主體性發揮了重要的作用，在實踐的過程中，人還獲得了社會性的存在特征，“從而在他創造的世界中直觀自身”[13]。馬克思的實踐轉向在西方哲學史上具有里程碑式的意義，相應地對社會的理解不是從社會意識出發考察社會存在，而是社會存在決定社會意識；哲學的任務不是用理論去解釋世界，而是通過實踐改變世界。

現代以及后現代的哲學家們從馬克思的實踐哲學中獲得了啟示和靈感，哲學的身體性問題成為了哲學研究的一個關注點。這同時也是西方哲學演化的必然結果，當人們對理性的狂熱經過幾個世紀的發展漸漸褪去后、當理性面對越來越多的問題無能為力時，人們自然開始反思和批判人的主體性力量。相應地對身體性的研究以不同的哲學樣式出現，起初是幾個人的，最后發展成一個群體或時代的聲音。“根除激情和欲望，僅僅是為了預防它們的愚蠢以及愚蠢的不快后果，在我們今天看來，這本身就是一種極端形式的愚蠢。”[14]尼采是其中首當其沖者。19世紀下半期，西方國家資本主義制度已經確立，在商品經濟和市場亂象中，人們的精神生活變得墮落和虛無，因此，尼采認為傳統的理性形而上學和基督教宣揚的道德觀念已經無能為力，而人發自身體內部的欲望、本能和力量被大大彰顯出來，所以，他要重新評估一切價值，宣揚權力意志。“海德格爾在此也試圖克服那種對哲學問題的‘人類學’的和‘主觀’的探討方式”[15]海德格爾將形而上學批判與對主體性的批判結合起來，反對將主體與客體相對立，認為“此在”是一個既有理性又有感性的存在者的生存方式。在梅洛-龐蒂的哲學思想中，“身體性”與空間結合成為其理論基礎和哲學本體，他對身體性的理解超出了形而下的范疇上升到形而上的層面，身體性不僅僅是物理意義上的空間存在，還是身體性的活動使空間處境化，人總是置身于由身體的知覺所呈現、與其他身體共在的世界之中。總之，現代及后現代哲學拋開了近代哲學的宏大敘事，在對人的多向度理解中展開了不同的思想理論和哲學范式。

四、馬克思實踐主體性變革的時代價值

“身體性”與“主體性”的秘密在于人。人的二重性存在是理解問題的入口。人首先是一個有生命的存在，服從自然生命的生存本性；人還有一個超生命的本質，“這個本質不再受自然生命法則的主宰，而是由人自己的創造性活動所支配”。[16]生命有機體是人的自然屬性，指向身體性；“超生命的本質”是人的屬人屬性，屬于主體性范疇。正是在對人的自然屬性和屬人屬性及其關系的不同理解中產生了哲學的兩種不同旨趣和范式。一種是站在觀念世界的大廈里，把人的主體能動性理解為思維，探究自然世界和屬人世界、人的身體性和主體性二者之間的關系，這種認知往往造成認識上的分裂和對立，而忽視了實踐活動對于統一世界二重化、人的二重性的重要作用；另一種是沉溺感性材料的堆積里，否認了人的主體能動性，把看到的事物當作了事物本身，而沒有意識到人類是通過能動的實踐活動建構出我們所認識的對象。唯物主義和唯心主義在觀念上的對立、在內容上的分野、在方法論上的分歧，鑄就了西方哲學兩種完全不同的研究派別。唯物論和唯心論在身體性與主體性的張力中奔波的歷史、以及哲學關注焦點和理論范式的演化進程，其實質是對人的本質認識不斷深化的過程，也是人的本質在現實中不斷實現的過程。

馬克思實踐哲學與以往哲學的不同在于通過身體性與主體性的融合，使對人類本質的理解突破了古代和近代哲學的抽象性，實現了從思維主體向歷史主體的轉變。在這一轉變中對現實的理解才有了理論依據，為真正實現人的本質指明了路徑和方向。“比這一環節更重要的是對哲學本身的歷史化，這也是實踐哲學之區別于黑格爾的哲學的最根本之處。”[17]自然哲學時期，理性能力在自然力的壓迫下發揮著極其有限的作用，人類物種在自然中的主體性位置尚未得到足夠的彰顯，因此對人的本質的理論自覺還處于低級階段，但是從普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”、蘇格拉底“認識你自己”開始，人的本質的理論自覺已經蘇醒，且蘊含著將靈魂、理性、思維等看作人的本質特征。對人的這一理解在近代哲學發揮到極致，人的屬人特性成為人的本質的代言。人被理解為思維著的主體是對人本質認識的進步，但是將其等同于主體全部就是抽象人性論。從現實的歷史主體出發，馬克思對類本質的理解是：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[11]162其中具有兩層遞進的意思，其一，活動、實踐，主要是物質生產實踐是人的本質所在；其二，這種實踐是“自由”的。可見，人的本質就是自由的進行生產生活實踐，這既融合了西方哲學的理性主義傳統，又建立在對人的唯物史觀理解之上。在《德意志意識形態》中馬克思論述共產主義的生活是這樣的，“我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事”[11]537從理論上講，如果一個人愿意現在就可以“上午打獵，下午捕魚”，但是這種“自由”無法真正在現實中實現，因為生產力的發展水平還不到位、社會分工還不是出于自愿而是自然發展形成，那么人們就沒有選擇的自由，就不能真正“自我決定”，因此限制、影響自由的因素就不在精神世界中，而在現實中，在物質生產實踐中，人的本質的實現是一個基于生產力發展、生產方式變遷的現實過程、實踐過程。

馬克思對人的本質的理解，為把握現實問題提供了思路，“對馬克思來說，人的自由首先是生存的自由”[20]近代哲學對主體性的確證在現實中是通過資本主義生產力的發展、生產方式的變遷從而產生的自由、平等為核心的獨立人格的出現展現出來，資本主義社會人的獨立性取代了封建社會人對人的依賴性是人的本質的進一步回歸和實現。然而資產階級從抽象人性論出發，將自由、平等、博愛描述成永恒不變的普世價值，并利用這一口號在與封建王權和貴族的斗爭中將無產階級籠絡進來，其實在資本主義私有制條件下，自由、平等只能是“資產階級人權”，無產階級不僅不能真正實現自由、平等，而且被深深地異化。只有隨著生產力的發展、生產方式的變遷，到共產主義社會人的自由全面發展的本質才能得以真正實現。根據馬克思的闡述，真正的自由是把人從國家中解放出來。國家和個人不再是統治和被統治的對立關系，我們都是國家這個共同體的一員。馬克思所構想的共產主義社會，不僅可以實現抽象的公民自由，還可以實現具體現實的人的自由。這為理解共產主義的理想信念以及中國特色社會主義道路方向提供了一個基于人類本質的、歷史與邏輯統一的實踐維度。

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