沙中問道：儒釋道思想交織下的自我重構

【中圖分類號】I106 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2025）25-0020-04

【D0I】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.25.006

中島敦的《悟凈出世》是一部充滿哲學思辨的作品。這部創作于昭和十七年（1942年）的短篇小說，正值日本社會經歷劇烈動蕩的時代。在軍國主義與戰爭陰影的籠罩下，傳統價值體系面臨前所未有的挑戰，而知識分子也在這一背景下陷入深刻的精神危機。中島敦通過對《西游記》中悟凈這一邊緣角色的重新塑造，展開了一場跨越時空的思想實驗。在流沙河底的一萬三千妖怪中，悟凈因“因果之病”而痛苦不堪，這種病癥并非生理疾患，而是對存在本質的終極追問。借由妖怪世界的荒誕對話，中島敦不僅揭示了日本人在多元價值中的迷失與突圍，更展現了他個人在思想與現實中掙扎的內心世界。本文嘗試從道家的自然觀、禪宗的頓悟思想以及儒家的入世精神三個維度，分析《悟凈出世》中的哲學對話，探討悟凈一作為中島敦自身思想困境的文學投射一—如何在三教思想的交織中尋找自我的出路。

一、道家自然觀的多重鏡像

悟凈的求道之旅始于對生命本質的困惑，這種困惑與道家思想的核心命題—“道法自然”—產生了深刻共鳴。道家主張順應自然規律、摒棄人為干預，認為真正的智慧在于洞察萬物本然的狀態。然而，當悟凈在流沙河底遇到那些自詡為“得道者”的妖怪時，卻發現他們對“自然”的詮釋千差萬別，甚至與道家原初的哲思大相徑庭。這種實踐與理論的背離，并非簡單的對錯之分，而是展現了思想在落地過程中的復雜面貌既包含對經典的傳承，也混雜著現實的妥協與個體的誤讀。

悟凈首先拜訪的是黑卵道人，這位以幻術聞名、可在生死間自由穿梭的“得道高人”，其洞府“斜月三星洞”之名暗合《西游記》中菩提祖師的修行之所，暗示其自詡為道家正統。然而，這位幻術大師的實踐卻與道家“無為”精神背道而馳。《道德經》言“為道日損，損之又損，以至于無為”，強調去除刻意作為，回歸自然本真。然而，黑卵道人卻將“道”降格為實用工具，終日研習如何“騙過敵人、獲取寶物”，將玄妙之道異化為利益攫取的手段。這種功利主義的解讀，正是《莊子·天地》中所批判的“機械之心”一將自然之道機械化、技術化。悟凈在此處的失望，本質是對道家精神被工具化的警覺。當“道”淪為滿足私欲的權謀之術，其超越性的哲學內核便蕩然無存。

與黑卵道人的功利主義相對，沙虹隱士以“世界終將幻滅”的悲觀態度登場，其思想看似與莊子“方生方死”的齊物論相似，實則走向了極端。莊子“天地與我并生”的本意是消解人類對生死、是非的偏執，而沙虹隱士卻將其曲解為對存在價值的全面否定。他宣稱“幸福是渺茫希望的別名”，這種觀點與莊子的超然精神完全不同。日本學者福永光司曾指出，老莊思想傳入日本后，其超越性常被置換為“無常觀”，而沙虹隱士的虛無主義正是這種文化誤讀的體現。面對悟凈存在意義的追問，沙虹隱士以“自己若死，世界即滅”作答，悟凈由此意識到，道家思想雖然能幫助消解認知偏見，但要回答生命意義的核心問題，還要結合儒家的人倫實踐和禪宗的頓悟智慧。或許這種思想互補的可能性，正是中島敦通過悟凈的求索之路所暗示的突圍方向。

在經歷工具化與虛無化的雙重沖擊后，悟凈遇到了坐忘先生。這位以禪坐沉睡的形象示人的“得道者”，其名直指莊子“坐忘”概念。莊子在《大宗師》中定義“坐忘”為“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，強調通過精神超脫達到物我兩忘。但坐忘先生的實踐卻陷入形式主義的窠白：他機械復制“結跏跌坐”的外在形式，卻將“坐忘”異化為逃避現實的工具。面對悟凈“我為何物”的詰問，他以生理本能作答，實則是用犬儒主義消解存在之問。這種異化映射出修行實踐的普遍困境一當體道淪為儀式表演，其精神內核便悄然流失。正如漢學家葛瑞漢指出的，道家修行常面臨“得其形而忘其神”的風險，坐忘先生的空洞姿態，正是這種風險的文學寫照。

三位“道家代表”共同構成自然觀的三重異化鏡像：黑卵道人將“道”工具化，沙虹隱士將“齊物”虛無化，坐忘先生將“修行”形式化。這種異化本質上是道家思想在應對現代性困境時的失語一當傳統哲學遭遇存在主義追問，其超越性的精神資源被降維為實用技巧、悲觀論調或空洞儀式。對悟凈而言，這種異化體驗具有雙重意義：一方面，它揭示了單純依賴道家思想難以解決現代個體的存在焦慮；另一方面，異化本身成為悟凈反思的契機一當他發現所謂“得道者”仍在欲望與虛無間掙扎時，反而獲得了破除思想迷障的勇氣。正所謂“反者道之動”，悟凈正是通過見證“道”的異化，開啟了更深層的自我覺醒。

二、禪宗頓悟的現代性解構

在悟凈的求道之旅中，禪宗思想始終如影隨形。禪宗強調“頓悟”，主張通過直觀的方式穿透迷霧、直抵本心，其核心在于破除執念、明心見性。然而，流沙河底的禪宗實踐者們卻呈現出對“頓悟”的多樣化解讀，這些解讀或偏離了禪宗的本意，或將其推向極端，展現出禪宗思想在世俗化過程中的復雜變形。悟凈在與這些實踐者的對話中，逐漸意識到禪宗精神在現實中的困境，以及自己在追求精神自由時所面臨的矛盾。

悟凈首先遇到的是虬髯鲇子，這位流沙河底的捕食者以“快速捉到鯉魚，揪住不放”的生活哲學著稱。表面看來，這與禪宗“當下即是”的理念相通，強調在行動中體悟真如。然而，虬髯鲇子的實踐卻將這種思想推向一種機械化的行動主義一他所謂的“活在當下”，實則是將禪宗對生命本質的直觀體悟簡化為條件反射般的生存本能。當悟凈試圖探討存在的意義時，鲇子以“獵物逃了就來不及思考”為由打斷對話。這種對禪宗精神的片面化解讀，讓悟凈意識到：若只強調行動的效率而忽視內在的覺知，禪宗“頓悟”的深刻意涵便會被抽空，淪為一種缺乏反思的生存慣性。

觀音菩薩的出現似乎為悟凈帶來了希望，她的點化看似充滿慈悲，實則暗含規訓邏輯。她要求悟凈“勤勉勞作、磨煉筋骨”的教誨，表面上呼應禪宗“擔水砍柴皆是妙道”的修行觀，實際是將“頓悟”異化為必須通過苦行才能抵達的終點。《六祖壇經》強調“菩提本無樹，明鏡亦非臺”的本性清凈，而觀音卻為悟凈設定“合適的位置”與“限定的行為”，強制性的路徑規劃讓悟凈陷入新的執著一他必須在“努力”與“自由”的悖論中掙扎，這正是現代人面對傳統修行體系時的普遍焦慮。

駝背乞丐子輿的出場，為悟凈展示了另一種禪宗實踐的樣貌。他宣稱“形骸不過是暫借的皮囊”，甚至幻想“左臂變雞為眾生報時”，此種對身體的戲謔態度似乎契合禪宗“破我執”的理念，即超越對形體的執著。然而，子輿的極端表現已經偏離了禪宗的本意。當他說出“贊美造物主賜我珍奇相貌”時，表面上是在表達對命運的接受，實則是在用一種近乎荒誕的方式逃避對生命本質的追問。悟凈逐漸意識到，禪宗所倡導的“破執”精神，如果被扭曲為對苦難的美化，便會失去其原有的批判性和超越性，最終淪為一種自我安慰的工具，無法真正幫助人們擺脫存在的困境。

斑衣鱖婆將“道”與肉體歡愉混為一談，聲稱“銷魂的瞬間即是永恒”。這種論調表面上似乎與禪宗“隨處做主，立處皆真”的灑脫態度有幾分相似，但實際上卻是對禪宗精神的徹底曲解。她將禪宗“活在當下”的理念歪曲為縱欲主義的借口，其居所中“每年百名青年虛脫而死”的慘劇，正是這種扭曲的極端后果。禪宗本應通過超越欲望來實現精神自由，而斑衣鱖婆卻將“頓悟”變成了放縱欲望的遮羞布。悟凈因相貌丑陋而幸免于難，這一戲劇性的轉折揭示了一個深刻的道理：禪宗若失去對欲望的審視與節制，便會墮入享樂主義的泥潭，喪失其真正的精神內核。

四位禪宗實踐者以不同的方式解構了“頓悟”的精神：虬髯鲇子將其變成生存的工具，觀音菩薩將其固化為修行的規則，子輿將其推向虛無的極端，斑衣鱖婆則將其扭曲為欲望的借口。此種解構反映了禪宗在現代社會中的困境——當“不立文字”的直觀智慧遭遇功利社會的沖擊，其核心精神逐漸被掏空。然而，對悟凈來說，這種異化的體驗反而成為他覺醒的契機。當他看到“頓悟”被異化為生存策略、強制修行、身體戲謔和欲望放縱時，他反而看清了禪宗真正的精神追求一不是逃避現實，而是在直面現實中獲得超越。正如禪宗所強調的，“只管打坐”的質樸修行，正是對這種異化的有力反抗，這也為悟凈最終的轉變埋下了伏筆。

三、儒家入世精神的實踐張力與啟示

在悟凈的求道過程中，儒家思想始終如影隨形，貫穿其探索的始終。儒家強調“修身齊家治國平天下”，主張通過入世實踐實現個體與社會的和諧。然而，流沙河底的儒家實踐者們對這一思想的詮釋卻呈現出各種偏離本質的形態一有的將其簡化為對集體的絕對服從，有的將其扭曲為形式化的道德表演，甚至有人以“責任”之名行悖逆之實。這些矛盾重重的實踐，不僅揭示了儒家思想在世俗化過程中的復雜演變，也凸顯了悟凈在個體價值與集體義務間的深刻困惑。

悟凈首先遇到的是十字路口的年輕人，這位激昂的演說者高喊“敬愛神明、憎惡自己”，將個體的渺小與集體的崇高推向極端。這種論調看似契合儒家“敬天法祖”的傳統，實則是對中庸之道的背離。《論語》強調“克己復禮為仁”，主張通過自我約束實現社會和諧，而年輕人卻將“敬天”異化為對個體的徹底否定。當他說“我們都是被枷鎖困住的死囚”時，早已將儒家“克己”精神異化為自我貶損的工具。悟凈雖被其激情感染，卻隱隱感到不安一如此極端的集體主義非但未能實現“修齊治平”，反而讓個體淪為集體的附庸。

與年輕人的狂熱形成對比，無腸公子以“珍愛身邊人”的溫情面目出現。他宣稱踐行儒家“仁愛”精神，卻在眾目睽睽下吞食親生子女。如此荒誕的行為，暴露了他對儒家倫理的極端誤讀：他將“仁愛”簡化為形式化的責任承擔，卻完全背離了其內在的道德自覺。孟子言“側隱之心，人皆有之”，真正的仁愛應發自本心，而無腸公子的行為卻證明，當“仁愛”被異化為空洞的口號時，便可能淪為道德表演的裝飾物。悟凈由此意識到，儒家倫理若被錯誤解讀或濫用，便會失去對人性本真的觀照，最終墮入虛偽的深淵。

在經歷集體狂熱與道德虛偽的雙重沖擊后，悟凈遇到了第三位儒家式人物一蒲衣子門下的俊美少年。這位少年終日以滴蜜描花的詩意姿態歌頌自然和諧，將儒家“致中和”的理想演繹為一種極致的美學追求。他沉醉于水藻搖曳的韻律與硅藻微光的閃爍，仿佛世間紛爭皆可消弭于對自然之美的凝視中。《中庸》所言“致中和，天地位焉”，本是在動態中求取平衡的智慧，而少年卻將這種平衡異化為對現實的抽離。當他突然“潛入水中消失不見”時，這種自我放逐式的退場，恰恰暴露了純粹理想主義的脆弱性一當和諧被簡化為對現實矛盾的視而不見，其本質便與水中倒影般虛幻。

三位儒家實踐者的不同表現，展現了儒家入世精神的多種可能性：十字路口的年輕人將集體主義推向極端，無腸公子把仁愛變成了形式化的表演，而俊美少年則將和諧簡化為一種虛幻的理想。這些實踐中的偏差，揭示了儒家思想在面對現代社會時的復雜處境 一當“修齊治平”的理想遭遇現實功利的沖擊，其核心的道德追求可能被淡化。對悟凈來說，這些經歷反而讓他更深刻地理解了儒家思想的真正價值：它并不是要壓抑個體，而是在責任中尋找自由；不是空洞的說教，而是在實踐中培養良知；不是逃避矛盾，而是在差異中尋求平衡。這種領悟，正如錢穆所說：儒家精神的核心，在于“極高明而道中庸”的現實智慧。這種智慧為悟凈最終接受觀音的指引、踏上取經之路奠定了重要的思想基礎。

四、儒釋道三家對沙悟凈的精神突圍與局限

悟凈的求道之旅，本質上是昭和時期日本知識分子的精神困境在文學中的投射。中島敦通過這個流沙河底的妖怪思想者，將自身對存在意義的焦慮、對文化認同的迷茫，轉化為一場跨越三教的思想實驗。當悟凈因“因果之病”陷入對自我與世界關系的無限追問時，他所遭遇的儒釋道三家思想，既為他提供了突圍的路徑，也展現了傳統哲學在現代性沖擊下的局限，更暗示了多元文化互補的可能性。

道家思想為悟凈打開了解構執念的窗口。面對黑卵道人的功利主義、沙虹隱士的虛無主義，他逐漸意識到道家“道法自然”的真諦不在于逃避現實，而在于消解對絕對真理的偏執。這種解構的智慧，恰如昭和初年日本知識分子對傳統價值觀的反思一當軍國主義鼓吹絕對化的理念時，道家式的相對主義為個體提供了喘息的空間。但正如悟凈在坐忘先生空洞的修行中看到的，純粹的“無為”難以回應現代人對意義的渴求，就像戰時的知識分子無法僅憑老莊思想對抗現實的荒誕。

禪宗的“頓悟”為悟凈提供了另一種可能。無論是虬髯鲇子的實用主義，還是觀音菩薩的修行規訓，都在提醒他：精神的自由需要與現實達成某種妥協。此種矛盾對應著昭和知識分子在“傳統”與“現代”間的搖擺一一他們試圖在東西方思想的碰撞中尋找平衡，悟凈也試圖在“勤勉勞作”中調和內心的沖突。斑衣鱖婆的縱欲主義也警示著，當禪宗的“當下即是”失去道德約束，便會淪為享樂主義的借口，如同日本戰時社會對文化變革的極端態度。

儒家的入世精神最終為悟凈提供了行動支點。十字路口年輕人的集體狂熱、無腸公子的道德表演，讓他看清極端化的“修齊治平”可能異化為僵化的框架。而蒲衣子門下少年對和諧的追求，又暗示著儒家“致中和”的現代價值一在強調絕對服從的年代，這種動態平衡的智慧尤為珍貴。悟凈最終選擇“磨煉筋骨”的生活方式，本質上是在個體與集體、自由與責任間尋找具體的實踐路徑，亦如當時知識分子試圖通過行動而非空談來回應時代的困境。

中島敦的深刻之處在于，他并未讓悟凈獲得某種終極答案。遍訪賢士后的悟凈依然保持著自言自語的癖好，依然對世界充滿懷疑，這種未完成的狀態恰恰揭示了昭和知識分子的真實處境：在傳統與現代的夾縫中，任何單一的思想體系都難以提供完整的精神庇護。儒家的責任倫理需要道家的解構智慧來防止僵化，禪宗的直覺體驗需要儒家的實踐精神來避免虛無，而道家的超然姿態又需要禪宗的當下關懷來獲得現實支點。正如丸山真男在《日本的思想》中指出的，日本知識分子的精神突圍從來不是非此即彼的選擇，而是在多元傳統的交織中尋找動態平衡。

悟凈最終踏上取經之路，這既是中島敦對自身困境的文學化解，也隱喻著戰時知識分子的精神出路一—不是皈依某種絕對真理，而是在持續的行動與反思中保持開放性。這種選擇與三藏法師“取經”的象征意義形成微妙呼應：真正的救贖不在于獲得現成的經典，而在于求道過程本身對精神的淬煉。當悟凈說“至少沒有以前那么苦惱了”的時候，這平淡的結論背后，是中島敦對文化融合的深刻洞察：在破碎的現代性中，儒釋道的思想資源不是現成的答案，而是需要被不斷激活與重構的精神基因。

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作者簡介：

王邁，男副教授，語言學博士，研究方向：理論語言學、比較語言學、日語語言文學。