主體性及其批判

劉宇蘭

摘要：啟蒙精神的實質就是尋找現實世界的普遍真理以獲得人的現實解放，其關鍵在于抑制人的本能沖動，磨礪人的理性。啟蒙所確立的主體性就是理性，理性是主體的本質。啟蒙發軔于理性的自主運用，但理性主義的體系卻扼殺了人的現實生命和未來希望，一切都成為必然。啟蒙走向自身的背反，其根源在于主客二元分立的思維方式，這種思維方式導致了“缽中之腦”的幻覺。阿爾都塞把主體性從幻覺中拯救出來，并扭轉了哲學的提問方式，“認識如何可能”的問題被邏輯地往前推進為“主體何以可能”的問題。進而阿爾都塞通過揭示主體與意識形態的關系批判性地考察了主體所身處的歷史處境，這是對主體性的又一次啟蒙。

關鍵詞：主體性；啟蒙；意識形態

中圖分類號：B56515文獻標識碼：A文章編號：1004－0544(2012)03－0051－04

哲學不是與人無關的玄之又玄的學說。“人是哲學的奧秘”，“認識你自己”，主體性的自我反思是所有哲學的應有之意。什么是主體性?主體性和現代性是什么關系?主體性與現代西方哲學家們的哲學危機、科學危機等危機意識又是什么關系?誰是主體，主體到底是誰?這些問題一直在現當代西方哲學家的腦海里徘徊，主體性構成了哲學家腦海中的“幽靈”，揮之不去，困惑不止，追問不斷。而對主體性的進一步反思正是阿爾都塞哲學的重要內容。阿爾都塞的主體思想在兩個維度上實現了對傳統主體觀的超越：其一是對現代主體性的批判，其二是對主體與意識形態關系的揭示。毋庸置疑，阿爾都塞的思想是具有當代意義的，它是主體思想的又一次啟蒙。

一、啟蒙精神和主體性的確立

從歷史上看，人類總是經歷著一次又一次的啟蒙，但是啟蒙的結果卻并不如初始宣言和口號所說的那么樂觀，正因為啟蒙的結果不那么令人如意，人們才繼續反思啟蒙，霍克海默和阿多諾認為啟蒙走向了反面，哈貝馬斯主張“現代性是一項未竟的事業”，但啟蒙則需要重新反思。那么到底什么是啟蒙?啟蒙和主體性是什么關系?啟蒙到底產生了什么效果?

康德說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。”就廣義來說，啟蒙運動是要使人擺脫外在權威，從不經反思的依賴和聽從他人到“未經反思的人生是不值得過的”，使人從不成熟走向成熟，其中的關鍵在于人自己勇敢地運用自己的理智。“要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。”

首先，就起源來說，啟蒙運動源于反對宗教神學和封建專制，啟蒙要求把人從蒙昧中拯救出來，要求凸顯人的價值和尊嚴，張揚人的高貴性，因此啟蒙所帶來的現代性就是主體性的確立。世界不再是與人無涉的絕對自存的存在，世界是人所觀察、思考到的世界。人不再僅僅是世界上與其他事物無差別的一個成員，人是人所注目的世界的基點，人正是以自己的“眼光”來關注世界獲得對世界的認知和理解的。世界不再是我之外的外部世界，而是我的周圍世界，我不再是無關緊要的世界中一個成員，而是世界得以理解為世界的先驗基礎。由此，主體性得到了確立。

其次，就啟蒙的實質來說，啟蒙的目標之一在于獲得普遍的真理，這個真理是清晰明白、內在圓融、沒有瑕疵的存在的顯現，沒有瑕疵是說在真理的體系中不存在任何跳躍性的邏輯鴻溝。因此，向外尋求世界本原的古希臘的思維方式已經不能滿足人們認知的需要，因為這樣的思維方式其前提具有獨斷性：人們在獲得關于世界的認識之先首先獨斷地認可了主體與客體的同一性，而這個前提卻還是未反思的。知識缺乏堅實的基礎，人類需要的是找到一個“阿基米德點”，從而能認識“整個世界”。真理作為思想體系只有以思為基礎才是圓融無礙的，由此，主體就是我思，就是理性，理性是人之為人的本質所在，而人所具有的情感、意志等都被視為非本質的本能沖動，人應該抑制自己的本能，發揮自己的理性，這樣人才能把握和理解世界，獲得關于世界的普遍真理，而人只要獲得了世界的普遍真理，人就獲得了解放。啟蒙的實質就是反對宗教迷信和救贖式的解放，主張發揮自己的理性獲得普遍的真理和人的現實的解放。

最后，就啟蒙的效果來說，啟蒙運動把一切都放到理性法庭以經受理性的審判，未經理性法庭審視過的一切東西都是可疑的和缺乏合法性的，由此人是理性的人，社會是理性的社會，世界是理性的世界。所有存在都是有秩序的，這個秩序的根源在于理性。“理性的作用不過是形成具有系統的統一性的觀念，形成具有牢固的概念聯系的形式因素”，理性是一切存有的前提，是存有成為存有的先驗基礎，“從啟蒙的意義來看，思維形成統一的科學的秩序，并且從原理中推導出對事實的認識，從而可以按照意愿得出公理、先天的觀念或極端的抽象。”啟蒙使人從外在事物的強制和神學權威中擺脫出來，思想建基于思的基礎上形成為有根基的并且內在圓融的體系，從思想的秩序中人類可以理解世界、理解社會、理解自身。通過倡導人們勇于運用自己的理性。啟蒙運動把人從封建蒙昧和宗教專制中解放出來。思想的解放推動了科學技術的發展和社會合理化的進程，“以啟蒙思想為基礎的體系，是認識的形式，它可以準確地反映事實，卓有成效地幫助主體支配自然界”，就人類社會而言，“體系的原理是維持自我生存的原理。未成熟性就表現在沒有能力維持自我生存。在奴隸主中逐漸出現的市民形象、自由的企業家、管理人員是啟蒙思想邏輯上的主體。”在上述含義上，不論是在與自然還是在與社會打交道過程中，人都挺立為獨立思想的主體。由此，人作為主體的獨立性和高貴性也得到了凸顯。

總之，啟蒙就是思想解放的運動，通過啟蒙運動，主體力圖擺脫自己的不成熟狀態。擺脫外在世界和宗教神學的束縛，公開運用自己的理性去認識世界和做出決斷。啟蒙與主體性的確立二者是不可分割的，啟蒙精神的實質就是尋找現實世界的普遍真理以獲得人的現實解放，其中的關鍵在于抑制人的本能沖動，磨礪人的理性。啟蒙所確立的主體性就是理性。理性是主體的本質。

二、啟蒙的背反與“缽中之腦”的幻覺

啟蒙是要把人從黑暗和迷信中拯救出來，把人帶到光亮中去。然而其結果卻令人憂傷。人們力圖找到堅實的據點以獲得普遍真理和人的解放，然而人們卻失望地發現我們必須一次次地重新起步，探尋新的立足點，以獲得穩固的立足之地。那么啟蒙運動怎么走向了它的反面，啟蒙到底出了什么問題?為什么會和它的初衷相違背?啟蒙運動確立的主體性存在什么困境?

在表層看來，相比于神學蒙昧和封建專制等外在客觀強制來說。啟蒙帶來了積極的效果。其直接效果就是思想解放。啟蒙主張人勇于運用自己的理性，從而人不再是湮沒無聞的世界成員，而是世界得以向我們展現的先驗基礎，主體也成為獨立思考的主體，主體的尊嚴和獨立地位就顯現出來。在理性主義時代，人的形象就是孤獨的沉思者。人的理性和精神自由翱翔，賦予世界以秩序和意義。以理性為基礎。世界被邏輯地建構為一個體系，在這個體系中一切都是被預先規定了的，事物的規定是先于人的經驗而被理性預先規定好

了的。事物也只有在理性的視野中才有意義。這種理性化的邏輯化的體系是必然的體系，在必然的體系中偶然性是沒有價值的，必然性是理性的真理，偶然性則是本能和沖動的一閃而逝的意見。在必然的體系中，一切都是可預期的，沒有偶然。體系或集團的必然是理論的焦點。而偶然只能作為瑕疵而被舍棄，即使在個人身上存在偶然，這種偶然也不是理論所要關注的對象。“這種科學并不關心哪個人是否死了，而是關心集體是否遇到意外事故。歸結為公式的是巨大數目的規律。而不是個別現象，在理性中也不再包含普遍的東西和特殊的東西的一致，理性一向只把特殊的東西看做普遍東西的狀況，而把普遍的東西只看做它所掌握和包含的特殊東西的方面。”由此，個別和特殊全部被揚棄在普遍性中，人不再是活生生的、個別獨特的人，人就是人的普遍，這個普遍就是理性，凡是與理性不相符合的特點都被斥為非本己的必須被磨掉的污點。由此，人就成為了整個形而上學體系中的邏輯鏈條的一個環節，雖然是一個至關重要的環節，然而人的整個生命卻被浸透在邏輯體系中。在理性主義體系中，“一切東西都可以變成可以重復的、可以代替的過程，變成體系概念模式的單純例子……單個的人也可以變成這樣。”人就是人的概念，除此之外，別無其他，甚至連人的希望也遠離了，因為在理性的體系中一切都是合乎理性的必然發展。希望被異化為理性的目的和合乎目的的發展過程。世界上不存在新事物，“產生的事物是預先決定的，所以新生的事物實際上是舊有的東西。沒有希望的東西不是定在的東西。而是知識，就是以圖像的符號標志，或以數學的符號，表示出的和繼承下來的作為圖式的定在”，我們的認識不再是存有的活生生的展現，而是凝固化了的知識，“從而啟蒙精神就倒退為神話學，但它也從未想到要擺脫神話學。因為神話學的形式中包含了現存事物的精華，它反映了作為真實的世界的循環過程、命運和統治，而放棄了希望。明確的神話圖像和清楚的科學公式證實了實際東西的永恒性，同時說明了單純定在失去的意義。”由此，啟蒙發軔于理性的自主運用，但理性的體系卻扼殺了人的現實生命和未來希望，一切都成為必然的，“不得不如此的”，于是，啟蒙走向了自身的反面，與神話的天命類似，啟蒙導致的是理性的必然體系，其中活生生的人被抽去水分和營養變成為無差別的、干癟的理性的人。

啟蒙力圖以自由、進步的觀念來引領人類的發展，然而啟蒙卻倒退為神話學，具體說來表現為兩個方面：首先。在主體與客體的關系中，世界不再是活生生的變化發展的世界，世界成為被認識、被控制的世界，人與世界的關系不再是原初的共在于世，不再是生生不息和互動往來的和諧的狀態。人在認識論層面上的挺立自身及其盲目擴展導致的直接后果就是，人以自己為單主體。去利用、控制和征服自然，由此導致了人類中心主義的困境：人征服自然，不加限制地開發利用自然，進而帶來人生存條件的惡化，人的生命質量的下降。“不僅對自然界的支配是以人所支配的客體的異化為代價的，隨著精神的物化，人與人之間的關系本身，甚至個人之間的關系也神化了。”人是概念的人，人運用理性建造了理性的大廈，然而人卻禁錮在理性主義體系之中，這種理論的異化在現實社會中就表現為人的物化，人生產了物卻被物所奴役，“工業主義使靈魂物化了。經濟結構由于全面計劃已變成自動的，商品是按照決定人的行動的價值進行交換的。自從自由交換結束以后，商品就失去了它的經濟性質，而具有了偶像崇拜性質，這種偶像崇拜的性質一成不變地滲入了社會生活的各個角落。”對商品的偶像崇拜及其無所不及的滲透到人生活的方方面面，帶來的是傳統價值的弱化甚至崩潰，人與人之間的關系不再是自由、平等和博愛的正義狀態，而是以物的價值來衡量人的價值，導致了人與人之間的異化。如果說在人與自然的關系上，啟蒙和理性主義精神的缺失在于知識的使用缺乏有效的監管，在于“知識就是力量”的無邊界的盲目使用，那么在人與人的關系上，啟蒙和理性主義精神導致的是知識與權力的聯盟，“知識就是權力”，“這種權力在懲罰個人時所表現出來的野蠻性，完全不能體現出人的真正性質，這一點正像價值完全不能體現出使用的東西的性質。事物和人通過無偏見的認識所采取的無法抗拒的分裂的形象，又反過來證明了精靈神怪中的特殊曼納所產生的，以及巫師的幻覺和醫生診斷中所體現出來的支配力和原則。”在權力的支配中，人的真正本質消失了，于是“鑲入了占統治地位的生產方式，努力削弱而變成壓制人民的制度的啟蒙精神，自己就慢慢地消失了。”

那么啟蒙精神為什么會走向自己的反面，其內在理路到底出現了什么樣的困境?啟蒙和理性精神主張在主客二元分立的基礎上，以主體的反思來把握客體，主體在這一邊，客體在另一邊，主體通過自身的沉思冥想來獲得關于世界的真理。這樣的思想理路把認識限制在主觀主義的領域中達到了思想體系的內在圓融，然而卻存在著自身無法克服的困境。主客體二元分立和邏輯靜觀的方式對于我們把握在我之外存在的具體事物是合宜的，例如牛頓對蘋果落地的苦思冥想得出萬有引力定律，但是這樣的思維方式用于把握世界之整體卻是不適宜的，因為我并不是孤絕于世界之外的獨立存在，我就是在世界之中的存在。蘋果是在我之外的存在，我和蘋果之間的關系是外在的，我可以靜觀，沉思，然后說出某些道理，然而我和世界的關系不是決然的外在的，世界不是我的外部，我就在世界之中。我和世界的關系絕對不等同于我和蘋果之間的關系，因此，我和世界之間的關系最本初的并不是靜觀認識，而是一同存在一同成長，是生存優先于邏輯的，或者說邏輯認識是從人的本原生存中脫落而來的，是對人和世界共同成長的凝固化的認知。顯然主客二分的思維方式是觀物的思維方式，而不是觀人的思維方式，它導致了概念的凝固化，其中存在的原初活力被知性分析為各個具體的規定性。

主客二元分立以獲得客觀真理的思維方式被普特南稱為“外在實在論的真理觀”，這種真理觀中主體成了上帝的眼光，他舉了“缽中之腦”來反駁這種真理觀。在主客二元對立基礎上達到主客二元之間的互相符合，不論是主體符合客體，還是客體符合主體，就是真理。這種真理觀的獲得假設了我思是獨立于世界之外的存在，就像“缽中之腦”一樣，是個與世隔絕的存在，那么我思得出的所有思想內容就像“缽中之腦接受電腦脈沖所得到的所有自以為是自己本有的感覺一樣都是幻覺。普特南駁斥“缽中之腦”是不可能存在的。因為它與“全部全稱命題都是假命題”、“我不存在”這類命題一樣是自相反駁的假說，真正的‘缽中之腦”是無法說和想自己到底是不是“缽中之腦”的。“可能世界中的人們雖然能夠想和‘說我們所能想、所能說的任何話語，但(我認為)他們不能指稱我們所指稱的東西，尤其是，他們無法想或說他們是缽中之腦(即使通過心想‘我們是缽中之腦)。”由此，主觀和客觀，思維和存在之間的關系也不是絕然外在的。主體就是在世界之中，世界在人的語言、理論之中得到表達。

啟蒙要使人擺脫人的不成熟狀態，尋找人生的意義和生存的境界，然而相對于客體性的主體性卻在封閉的理性主義體系中成為僵死的無生命的存在，人的現實生命被理性壓平為普遍的概念和必然性，人的活生生的豐富多彩的生命沒有了，知識取代存在的顯現，知識的無止境的利用、掠奪代替了人和世界的共同生長，權力的壓制代替了人與人之間的正義和和諧。啟蒙走向了自身的背反，其根源在于主客二元分立的思維方式，這種思維方式并不適合于把握無限的世界，不適合把握世界和人之間的關系，不適合用來理解人，從根本上說來，這種思維方式導致的就是“缽中之腦”的幻覺。那么如何從幻覺走向真實的主體性之維度?這就不得不提到阿爾都塞了。

三、“主體何以可能”取代“認識何以可能”

阿爾都塞的主體思想不再是把主體當成是隔絕于世的現成存在，而是“個人從來就是主體”，“主體是被意識形態塑造的”，通過揭示主體獨立存在和主體運用理性建構同一性體系的幻覺，來回到主體的真實處境——作為表象體系而客觀存在的意識形態。阿爾都塞在兩個維度上實現了對傳統主體觀的超越：其一是對現代主體性的批判。其二是對主體與意識形態關系的揭示，從而阿爾都塞把主體性從幻覺中拯救出來，這是對主體性的又一次啟蒙。

這次啟蒙扭轉了哲學的提問方式，“認識如何可能”的問題被邏輯地往前推進為“主體何以可能”的問題，“認識如何可能”首先是建基于“主體何以可能的”，否則即使我們擺脫了經驗的超驗使用，擺脫了理性未經審視的僭妄。主體的理性還是沒有根基的，因為承載理性的主體性還沒有得到批判性考察，由此，我們還只能得出獨斷的結論。主體不再是現成給定了的存在。例如康德，把主體、理性現成的擺在那里，然后對它加以靜觀，得出主體理性的不同功能和適用范圍。主體存在，人是被拋人世的。在文化層面，主體被意識形態、實踐、語言所塑造，同時，在認識論層面，人也能動地創造意識形態、實踐、語言。主體不再是世界的一個基點，而是在世界之中的存在。主體就是在世界之中，主體通過理論、語言、實踐、意識形態等中介現實地存在。

具體說來，阿爾都塞是在與意識形態的關系中來界定主體性的。意識形態與主體：“意識形態把個人傳喚為主體。”“意識形態就是意識形態的物質性功能，意識形態只有借助于主體才能發揮功能，主體是意識形態的基本范疇。”主體之所以是構成所有意識形態的基本范疇，只是因為所有意識形態的功能(這種功能定義了意識形態本身)就在于把縣體的個人‘構成為主體。”這樣個人與主體出于論述的需要被區分了，實際上個人總是作為主體的承擔者，與主體同在。通過呼喚和對呼喚的應答：肢體動作或者語言，個體就轉換成為主體。“所有意識形態都通過主體這個范疇發揮的功能，把具體的個人呼喚或傳喚為具體的主體。”毗其一。

其次，就意識形態的功能來說，意識形態具有雙重的功能。一方面，意識形態具有承認的功能，即“把顯而易見的事情當做顯而易見的事情強加于人”，因而個體就把顯而易見的事情當做事實加以接受，對于主體就是這樣。個體把主體當成是顯而易見的事情加以承認，“你我從來都是主體，并且就以這種方式不斷地實踐著意識形態承認的各種儀式：這些儀式可以向我們保證，我們的確是具體的、個別的、獨特的、(當然也是)不可替代的主體”。因此，主體實際上是意識形態的后果。另一方面，“意識形態的后果之一，就是在實踐上運用意識形態對意識形態的意識形態特性加以否認。”這就是意識形態的否認功能：意識形態永遠不會說自己處于意識形態之中。

最后，人是意識形態的動物，或者說“個人從來都是主體”。個人從出生就是主體，個人是被寄予著家庭的期望和感情出生的，并且將被冠以父姓。個體在家庭的意識形態中被置放在特定的位置，“所以，甚至在出生前，孩子從來都是一個主體”。這就是意識形態與主體的同謀關系，而阿爾都塞試圖要打破這種同謀關系，尋找到事情的本真和真實，這就是對意識形態的揭露，正由于意識形態的承認和否認功能。以及意識形態的主體性和主體的永恒性，阿爾都塞給自己提出了一個艱巨的任務，即在個人與社會的意識形態同謀之外，個人能否突破意識形態的樊籬，從而重新塑造個人與社會之間的更加健康有序的關系?阿爾都塞主張我們要走到意識形態的外部，即在科學知識中揭露意識形態，這就要求我們竭力擺脫意識形態，擺脫任何顯而易見的東西。并且沒有主體在說話，“所有的科學話語按照定義都是沒有主體的話語”，從而顯現社會的真實原貌，即沒有主體的過程。阿爾都塞正是這樣做的，阿爾都塞就是一位意識形態的揭露者和竭力擺脫者——雖然我們都處于意識形態之中。完全地擺脫意識形態是不可能的，但是阿爾都塞竭力要成為一個這樣的人：清醒地意識到意識形態的存在，揭露意識形態的意識形態性，并與意識形態在內部拉開一定的距離。也就是說對意識形態的揭露就是科學，因為意識形態是不會揭露意識形態本身的。

除了對意識形態與主體的一般性言說外，阿爾都塞還舉了基督教意識形態的實例，以此來向我們顯示意識形態與主體的具體的傳喚與被傳喚的關系。這是通過大主體與小主體的鏡像結構來實現的：上帝作為絕對主體傳喚個人為小主體，小主體在上帝的傳喚下認出自己，大主體需要把自己的形象和理念反射到小主體身上，小主體需要大主體的保證以達到主體之間的互相承認和主體的自我承認。這就是意識形態的結構：“所有意識形態的結構——以一個獨一的絕對主體的名義把個人傳喚為主體——都是反射的，即鏡像的結構：而且還是一種雙重反射的結構：這種鏡像復制是構成意識形態的基本要索，并且保障著意識形態發揮功能。”在這種意識形態的鏡像復制結構中，絕對主體是中心，小主體是絕對主體的鏡像反映和臣服者，因而意識形態是一個實心球，這個球的圓心就是絕對主體，而其他部分都是圍繞著圓心并以圓心為馬首是瞻的依賴者和順從者。這個實心球具體就表現為“四重組合體系”：“主體落入了被傳喚為主體、臣服于主體(指大主體——筆者按)、普遍承認和絕對保證的四重組合體系。他們在這個體系里‘起作用，而且在絕大多數情況下都是‘自己起作用的，除了一些‘壞主體時而會招惹(鎮壓性)國家機器出動某些分支前來干預。”這就是大主體的傳喚和小主體的承認之間的同一性關系，在這種關系中，阿爾都塞的主體與他人所說的主體之自由自覺的主動性不同，還帶有意識形態的臣服性，因此是自由地臣服于意識形態的主體。“個人被傳喚為(自由的)主體，為的是能夠自由地服從主體(指大主體一筆者按)的誡命，也就是說，為的是能夠(自由地)接受這種臣服的地位，也就是說，為的是能夠‘全靠自己做出臣服的表示和行為。”這樣，阿爾都塞就打破了人們對于主體之出乎自己、為了自己的主動性的幻象，主體的存在是為了主動地臣服，即為了他者。這是阿爾都塞通過意識形態鏡像結構所揭示給人看的，因此阿爾都塞強調社會關系，強調基于生存實踐基礎上的階級斗爭。阿爾都塞寄希望于生存實踐基礎上的階級斗爭來變革意識形態，重塑社會空氣，以更健康的意識形態形式來影響人和改造人。

總之。人類對主體性的探索是一項未竟的事業，在這項事業中。我們發現“每一步都是一個進步，都是啟蒙的一個階段。但是一切早期變化，從早期泛神論到神話，從母系制度文化到父系制度文化，從奴隸主的多神論到天主教的教權等級制度，用新的、即被啟蒙的神話學代替了舊的神話學，用一大群神代替了母系制度的女首領，用對羔羊的尊敬代替了對死者的尊敬，在具有啟蒙精神的理性的光輝照耀下，每一個客觀的、在事實中有論據的賦予，都成了神話學式的。”于是對主體性的歷史性探索就落腳到主體自身處境的批判性考察中了。這種處境包括語言、實踐，也包括客觀存在的意識形態。主體與意識形態關系是我們以后進一步研究主體性必須注意的重大課題。

參考文獻：

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責任編輯文嶸