文化空間視閾下的客家花燈材料工藝探究

【摘 要】 本文對花燈民俗和客家花燈材料工藝作了概述和解析，總結和歸納了文化空間視閾下的客家花燈材料工藝傳承與保護經驗。即：重視客家花燈材料工藝傳承與保護的空間性、社會性和歷史性。

【關鍵詞】 傳統文化遺產；客家花燈；材料工藝；民俗活動；傳承保護

一、前言：問題的提出

傳統的材料工藝往往依托傳統的制作工藝而存在，正因為如此，在以往的客家文化遺產的保護與研究中，很少有學者們去關注這方面的研究。[1]本文主要從文化空間的研究視角，將以芷溪客家花燈材料制作工藝為案例，檢視以往在傳統材料工藝保護與研究中的現狀與問題，希冀對客家區域文化遺產的保護、傳承與研究提供有益經驗。

二、花燈民俗和客家花燈材料工藝概述

客家的花燈材料工藝與其花燈民俗有著密切的聯系，如魚同水不可分離，正是在客家花燈民俗一代代的傳承中其花燈材料工藝得以保存，延續著地方性的古老生態文化。客家花燈民俗有著悠久的歷史文化傳承，加之地處中國東南山區的獨特地理區位因素，因此較好保留了完整的花燈傳承工藝。本文中的分析案例芷溪，地處福建省的西南山區，位于傳統的贛閩粵邊區客家族群居住的核心區域范圍，保留深厚的客家古村落文化傳統，宗族、民間信仰組織發達，有著強烈的族群認同感，在此孕育出了芷溪花燈民俗文化。[2]作為客家區域花燈民俗的代表，芷溪花燈有著鮮明的特征與特色。芷溪花燈，也稱作芷溪游花燈，是芷溪客家古村落的重要民俗活動，在整個閩西客家區域范圍內獨具一格，至今已有三百年的歷史文化傳承。而以花燈材料工藝為基礎制作而成的客家花燈是其整個游花燈活動必不可缺的物質載體也因此得到完整保護與傳承。

三、文化空間與客家花燈材料工藝解析

1、文化空間中的客家花燈材料工藝

自1974年亨利·列斐伏爾出版了《空間的生產》，標志著空間理論在西方的正式提出。在書中列斐伏爾提出了空間性、社會性、歷史性相結合“三元辯證法”，為人文社會科學的研究提供一個全新的研究范式，自此之后空間理論在學術界得到廣泛的討論與研究，且在多個領域得到了研究拓展。[3]客家花燈材料工藝主要是伴隨著其花燈的民俗活動而產生的，在具體的文化空間中，客家花燈不斷演變、發展。其材料制作有著復雜、傳統的工藝，有著近乎苛刻的要求和標準，在客家空間環境中包括：毛竹、竹篾、棉紙、漿糊、通草紙、蜘蛛紗、米粒珠、彩色木偶頭、琉璃杯、五彩小絨球、火螺、花燈竹十二種類。

本文將重點放在具體文化空間中的整個材料工藝制作程序的記錄、描述上，借此翔實、系統的文化遺產研究的基礎上，為今后的芷溪花燈的保護與傳承做好研究理論的準備。

2、客家花燈材料工藝解析

本文重點分析客家花燈材料空間中的12種類，主要是根據多次的田野調查總結而得，以此解析文化空間中的客家花燈材料工藝。

第一種類：毛竹。做花燈的毛竹大有講究，必須是生長二年以上的旺毛竹。因為本年生的毛竹，其竹節過脆，不易加工制作，禿尾竹劈出來的竹篾一段一段的，達不到制作花燈的工藝要求。

第二種類：竹篾。制作花燈的竹篾規格分為五個等級：半分篾、一分篾、二分篾、三分篾、五分篾。其生產的工藝要求工藝師在劈竹篾時掌握厚薄均勻的原則，不能頭大尾小和厚度不一。

第三種類：棉紙。為了制作符合標準的綿繩，芷溪的花燈工藝師要求其制作的材料必須選用棉紙。棉紙，又稱契紙，具有厚度薄、拉力強、不易斷的特性，非其它一般紙張所能替代。

第四種類：漿糊。花燈主要骨架是竹子搭建而成，而其外衣卻是由一張張彩紙粘貼而成，因此需要用到大量的漿糊，是傳統花燈工藝制作中必不可缺的材料之一。漿糊的配料如下：面粉三分之二，糯米粉三分之一。主要依據面粉粘性不足、糯米粉有著過強的粘性等各自原料特性，混合使用。制作方法是一兩混合粉配以二兩水攪拌后進鍋內蒸熟取出，再用木棍舂幾十下即成。應該注意的一點，在下鍋蒸時還必須放少許白礬。它的作用是：第一，可以防潮；第二，防蟑螂吃。

第五種類：通草紙。通草紙原產自泰國和我國臺灣地區。它是做花燈的上等材料，形似現在的泡沫海綿。特點是其紙張纖維表面覆蓋有無數細微小孔，把其紙張做成花燈，花燈點上后，透明度非常好，比普通紙做的花燈透明度強好幾倍，染上顏色，艷麗異常。制作方法如下：第一步，把形似香蕉的通草莖鋸成段，分為三寸的、六寸的、九寸的三等；第二步，將通草莖裝上滑車，腳踏滑車，通草莖不斷轉動，在鋒利刀片上刨成很薄很薄的通草紙。其特點是它不容易吸漿糊，不易染上顏色。然其最適合的顏色是玫瑰精，配上通草紙即成桃紅色，色彩非常鮮艷。因此通草花燈的制作需要專門、長久的學習，其工藝要求之高，非一般人可以完成的。芷溪花燈最后一次使用通草花燈已經時隔五十載，人們依稀可以在當地老人的回憶中尋找那種戀念之情。

第六種類：蜘蛛紗。蜘蛛紗是純蠶絲織成的絲織品。其質輕如鵝毛，薄如紙，是花燈中制作紗燈和牌坂燈的首選優質材料，與通草紙做的花籃燈相襯托，交相輝映，用其材料制作的芷溪花燈是花燈隊伍中的佼佼者。

第七種類：米粒珠。珠子細如碎米，小珠子中有小孔，全是白色。馬眼即如綠豆大的五采珠子，有圓形的，有橢圓形的，有棱角的，用二扣線（蠶絲制品）串成一串串，由心靈手巧的繡花女工編成圖案（光串珠就得花好幾個月的時間，現已絕傳），裝飾在花燈上下兩端的邊緣上，花燈點上燈火時，燈內燈外，燈與燈之間，交相輝映，栩栩如生，顯得特別絢麗奪目。

第八種類：彩色木偶頭。因產自廣東潮州，因此又稱潮頭。潮頭經過花燈師傅加工，化裝成各種不同的戲劇人物角色，生、旦、凈、丑俱全。根據民間傳說和文學小說的故事，如“白蛇傳”、“穆桂英掛帥”“桃園結義”等故事題材，用各種色紙或綢布做成各種衣冠服飾，化裝各個戲劇人物，裝在花燈的上層寶蓋頭巾內外兩層門，共計二十四個人物。觀看花燈的人們懂得這些故事內容的又引發起講故事的興致來，無意中增加了觀賞花燈的情趣，這也是芷溪花燈的特色之一。

第九種類：琉璃杯。芷溪花燈使用的琉璃杯來自廣東潮州特制的一種耐熱玻璃杯。其工藝要求如下：上大下小，高二寸，上面杯口直徑一寸兩分。在花燈活動前需要專人去潮州廠家定購。一個成品的芷溪花燈需用九十九個或一百零八個定制的琉璃杯，一般還要備用二十到三十個。一百個花燈就得一萬三千多個，因此廠家也愿意接受這類小批量訂單，平時個人一般很難采購到這種特制的琉璃杯。

第十種類：五彩小絨球。制作小絨球的材料是絲線（蠶絲線），絲線按顏色種類可分為如下規格：石榴紅、金黃、紅桃紅、白桃紅、天蘭、深蘭、竹根綠、雞蛋黃等，將制作成各種大小不同顏色各異的小絨球，系在細如頭發的金屬線做成的螺旋彈簧上，另一頭系在鳳凰燈的鳳凰頭頂上。每只鳳凰頭上三個小絨球，六個鳳凰燈就得十八個，加上寶蓋頭上二十個，一座花燈共計使用三十八個小絨球。

第十一種類：火螺。火螺用于琉璃杯中串燈芯草燈火。它的制作方法是用小鐵線纏在圓竹筷上，高約一市寸，限定只繞五圈，多或少都不合適，串火芯點火。小鐵線在竹筷上饒五圈后底部一個大圈與琉璃杯底大小相同。一頭再做成一個鉤鉤，便于把火螺掛在琉璃杯口上。一個琉璃杯配一個火螺，一個花燈得準備好一百三十個火螺待用。

第十二種類：花燈竹。花燈竹用于提擎整個花燈。取一根五尺長小茶杯大的烤“石竹”，在一頭的八寸處用松光火烤黑，待竹節烤熟冒汗后扭彎約至45度即成。外纏白紙條，白紙條上面再纏紅紙，輕便美觀。

以上十二中材料是空間文化存在的主體，通過對其材料具體解析，可以為客家花燈傳承與保護記錄下微觀的材料空間再生產過程，以為將來的研究打下堅實基礎。

四、文化空間視閾下的客家花燈材料工藝傳承與保護經驗

在列斐伏爾1986版《空間的生產》的新版序言中提出：空間作為一種產物，并不是指某種特定的產品——某事物與或某物體——而是一束關系，這個概念要求我們必須對生產與產品概念及其它們的相互關系作拓展性理解。具體在文化空間的展現是物理空間、社會空間、歷史空間三者的一體。[4]本文將結合實際案例來解析具體情境中的問題，從客家花燈材料工藝的空間性、社會性、歷史性去分析其傳承與保護中的經驗。

1、客家花燈材料工藝的空間性

文化遺產的傳承有著明顯的空間性。在具體語境下的材料工藝的傳承與保護很重要一項是其材料的社會再生產，文化遺產構成其往往有著豐富的材料，而材料產地和材料加工工藝空間范圍傳承是其得以延續的關鍵所在。從周云水在《客家花燈制作技藝的活態傳承與創新》研究可知，客家花燈的材料，往往有著地域生產范圍，且大多材料由本地產出，在加工的過程中也按各自范圍內的加工工藝而制作，因此地域文化空間的依賴性很強。[5]結合自己的分析案例，可以看出在客家花燈材料工藝的傳承與保護上，有著嚴重物理空間依賴性，所以在具體的傳統文化遺產的保護上應注重其文化空間的地理范圍的界定，以整個地域文化生態的角度去完善地方文化的保護，特別是在傳統工藝的傳承及保護的研究中。

2、客家花燈材料工藝的社會性

客家花燈材料工藝的社會性，在于其在材料加工過程中物的社會性聯系。客家花燈材料生產，需要來自地方普通村民、花燈匠人、市場多種社會主體的參與，構建起一個完整的社會再生產網絡。例如：基礎的材料毛竹可以取自本地，竹篾的加工也可以由普通村民自己完成或由專業的花燈匠人來制作，而琉璃杯需要購買自專業的生產廠商。通過這一個個花燈的制作而把分散的材料又重新聚集起來，完成花燈的整體組裝，從而實現社會關系的再聯結，在村落區域的社會空間的再生產過程。烏丙安在《民俗文化空間：中國非物質文化遺產保護的重中之重》中提出，密切群眾聯系的民俗文化空間保護的重要性，在具體的保護實踐中應尊重各方的社會主體。[6]在芷溪花燈材料工藝中構建起的社會網絡，對其傳承與保護起到了建設性作用，值得今后的文化遺產保護參考與借鑒。

3、客家花燈材料工藝的歷史性

客家花燈材料工藝有著悠久的歷史性，在具體歷史空間環境中得到了傳承。具體下沉到本研究案例中，依據芷溪的《楊氏宗譜》的記載和在村民世代相傳的口頭故事中，可知：“芷溪花燈源自蘇州，在清康熙年間從蘇州地區傳入過來的。芷溪楊背楊氏第十六世祖楊顯桂于康熙四十三年（1704年）由太學生入京考授州同，任職蘇州，娶當地女子吳二姑為繼配，因二姑酷喜蘇州花燈和鑼鼓，故公攜妻回鄉時將其一并帶回，遂于芷溪及周邊鄉隘流傳，因此有了現今的芷溪花燈的民俗活動。芷溪花燈在歷史的嬗變中保留了古蘇州的花燈藝術和鑼鼓音樂，其每個花燈有99盞火，由琉璃杯裝棕油點亮，通透澄瑩，熠熠生輝，但在其客家區域的傳承與演繹中，不斷吸收、融合進了其地方性的文化元素，融入進了芷溪村落的宗族文化、地方的神祇信仰等，加之其花燈制作材料取材的當地化、區域化，工藝制作的本土化，因而衍生創造出了有深厚客家區域生態文化特色的芷溪花燈。文化遺產保護與傳承應尊重歷史性，在具體實踐中去活化保護地方的生態文化遺產。

五、結語

客家區域保存著豐富的文化遺產，如何傳承和保護這具有地方特色的生態文化，需要多方主體的積極參與，通過具體的實踐活動去完善本區域的客家文化遺產的保護與研究工作。本文主要從文化空間的研究視角，結合田野調查的案例—客家花燈材料工藝，去分析家客花燈材料制作工藝的傳承以及其中的問題，希冀對客家花燈的保護、傳承與研究做出積極探討與經驗交流。

【參考文獻】

[1] 康詩俊.運用整體性原則保護贛南客家文化遺產[J].文化月刊，2015.3.2-5.

[2] 周云水.儀式認同與民俗展演：客家花燈文化研究[J].韶關學院學報（社會科學），2014.9.3.

[3] 伍樂平，張曉萍.國內外“文化空間”研究的多維視角[J].西南民族大學學報（人文社會科學版），2016.3.2-5.

[4] 張一兵.社會批判理論紀事[M].北京：中央編譯出版社，2006.270-272.

[5] 周云水.客家花燈制作技藝的活態傳承與創新[J].嘉應學院學報（哲學社會科學），2016.3.3.

[6] 烏丙安.民俗文化空間：中國非物質文化遺產保護的重中之重[J].民間文化論壇，2007.2.1-2.

【作者簡介】

應超群，男，浙江蘭溪人，碩士研究生，研究方向：農村社會學、客家歷史與民俗文化.