在風險社會中看行動的知識

〔摘要〕 知識之于人類的行動無比重要，人類社會的發展在很大程度上是由知識驅動的。從過往的歷史看，知識可以分為許多類型。工業社會是一個崇尚理性知識的時代，理性知識在工業社會中所取得的巨大成功也是令人贊嘆的。然而，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，理性知識能否給予行動以強力支持則成了一個問題。風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動者是以合作制組織的形式出現的，其合作行動仍然需要建立在知識的基礎上，但這種知識絕不是單純的理性知識，而是在知識融合中生成的新型知識。它具有多種面相，同時包容了人的情感、道德等。人類已經走進了風險社會，在構想風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的合作行動模式時，需要得到什么樣的知識支持，以及如何在知識的基礎上開展行動，都成了一個迫切需要解決的課題。

〔關鍵詞〕 風險社會;理性知識;經驗知識;感性知識;默會知識;知識融合

〔中圖分類號〕D035 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）05-0043-09

〔作者簡介〕張康之，浙江工商大學公共管理學院教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授，浙江杭州 310018。

在20世紀后期，隨著社會復雜化程度的迅速提升，人們意識到啟蒙時期通過確定抽象的原子化個人開展社會建構的方案太過簡單化，與社會復雜性的現實之間產生了極大的不一致性，從而要求把拓撲學的視角引入社會科學中。這一做法得到了現象學哲學理論的支持，社會科學家們運用拓撲學的原理把社會理解為現象上的多維度構成形態，進而要求社會實踐避免在某個單一層面上投放關注和精力。特別是在社會治理中，要求看到社會的拓撲結構，深描出社會治理的多重空間，以便根據不同空間的情況而開展針對性更強的社會治理。但是，社會科學中的這種觀念仍然是在傳統的理性范式中建構起來的，假設了觀察者與觀察對象的分離，讓觀察者可以定于某個靜止的點去進行觀察。所以，由社會科學生產出來的知識還不能滿足高度復雜性和高度不確定性條件下的行動要求。

我們現在所處的風險社會呈現出來的是高度復雜性和高度不確定性，在這種條件下開展行動，所需要的知識以及知識生產方式都不同于以往。在這里，行動者在任何情況下所置身于其中的情境都具有世界整體的總體性，而且這個世界是非結構性的，至多可以說它在行動的意義上而不是在本體的意義上有著網絡結構。所以，對這個世界的拓撲結構的理解或定義并不合乎實情。雖然人類得以傳承的知識仍然是非常重要的，而且也相信培根的斷言：“知識就是力量”。但是，所有的知識都需要在行動中得到檢驗，需要成為適應高度復雜性和高度不確定性條件下開展行動的知識，而且知識生產也許不再是專業性的活動，而是在行動中完成的。這是因為：其一，風險社會的高度復雜性和高度不確定性意味著它是去結構化的，或者說，我們無從把握其結構;其二，這一條件下的行動是不能在主體與客體、主觀與客觀的區分中去加以認識的，而是一個在行動展開中無分主體、客體的持續互動的世界。因而，知識生產不再是認識論所描述和規劃的認識過程，以至于在認識論路線中產生的知識也需要接受重新檢驗。

一、知識的多樣性和歷史性

知識具有多種類型，有信仰的知識、生活的知識和滿足好奇心的理解的知識等，也會因為社會生活和實踐的領域不同而存在各種各樣的知識。如果對知識進行分類，會區分出許多的類型，而且知識的交叉性也意味著嚴格的分類是非常困難的。不過，絕大多數的知識都是服務于社會實踐的，屬于行動的知識，也同時是從屬于行動的知識，需要滿足行動的要求。否則，行動就會成為盲動。所以說，知識以及基于知識和反映知識的技能是產生于也興盛于社會需求的。羅素（Bertrand Russell）所看到的是，“隨著民主制度在公元前5世紀的廣為傳播，演說的才能日見吃香，修辭學教師迎合了這種需要。同樣，政治學教師教導學生如何處理集會事宜。最后，出現了專教爭論和巧辯的老師，他們能夠把黑的說成白的，壞的說成好的。這項本領在法庭上更有妙用，被告要為自己辯護，老師就教他怎樣故意牽強附會和提出反論。”①有了知識的依靠，似乎無所不能，就像羅素所言，可以在政治生活、法庭辯論、教學以及廣泛的社會生活中游刃有余。

人們如何獲得知識？用羅素的話說，對待未知無非有兩種態度，反映在人的行動中就是：“一種是接受別人得自書本或神靈啟示而宣告已知的東西;另一種是要親身走出去看看，這就是科學與哲學的態度。”②這是公認的知識獲得和增長的兩條路徑，即從書本上、實踐中去獲得和增長知識。但是，如果希望所獲得的知識實現對現實的深度理解，還需要進行思考，而且這種思考是建立在想象以及對想象的驗證中的。正是因為這一點，我們更注重從現實出發去進行想象。當我們有了想象，可以到書本中去也可以通過我們的實踐經歷去驗證想象。由此，我們所獲得的知識就是對現實的深度把握。不過，我們也應看到，把知識與實踐聯系在一起，特別是把知識的起點確認為實踐，是一種狹隘的知識觀念。因為，人類擁有多種類型的知識，許多類型的知識可能并不是根源于實踐的，而是人們通過想象創造出來的，并且也形成了系統，以知識體系的形式出現。

知識是與世界觀聯系在一起的，一個完整的知識體系肯定是包含著一種世界觀的。一般認為，知識是認識的結果，在認識過程中獲得了知識，而知識的系統化則意味著形成了世界觀。這是帶有機械主義色彩的認識論給我們描述的一條線性路徑，實際情況則要復雜得多。因為，世界觀也可能先于知識而出現，是在人們擁有了某種世界觀的時候，才會基于這一世界觀而開展認識活動并形成知識體系，從而證明了那個世界觀。這種情況意味著世界觀決定了認識過程和認識方式，通過認識而形成的知識體系都無非是要證明世界觀。比如，中世紀的神學世界觀就不是認識的結果，它的無比龐大的知識體系都是出于證明上帝及其創世的世界觀。不過，所有的知識體系都包含著世界觀，而且人類認識史也證明了任何一種世界觀都能在具體化的過程中形成知識體系，持有一種世界觀的人或人群對這一世界觀理解上的差異也會進一步地發展出屬于枝蔓的旁系知識體系。如果思想家在闡釋某一世界觀時創立了理論，不同的思想家創立了不同的理論，那么理論間的差異就會促進知識的發展，并顯現出知識的龐雜，以至于需要求助于學術研究去對知識進行梳理。所以，學術研究總會倡導回歸經典的原則和要求。事實上，一旦這種要求被提出來，關于經典的認識又會出現分歧。這個時候，也還會出現一種要求知識創新的聲音對學術研究加以貶抑和擾亂。

其實，對學術研究提出的回歸經典的要求而言，也許學者們并不知道那個作為世界觀的東西不是表露在經典文本的文字上的，而是包含在字里行間的。那是一個捉摸不定的暗空間，每一個讀者都可以從中做出不同的解釋，甚至發現自己。同樣，對主張知識創新的“搗亂者”而言，他也許并不知道在知識方面是不存在創新的問題，所有的知識都是生產出來的產品，而生產知識這種產品的原材料就是世界觀，闡釋這種世界觀的各種思想、理論是一些必要的輔料。所以，只要涉及創新問題，就已經觸及理論、思想了，考慮到已經存在著多種理論和多元化的思想，再圖創新無非是要再度偏離那一世界觀。當然，上述所講的是理性知識形成和演進的圖譜，還存在一類難以歸入工業社會理性范疇的知識，即經驗知識。從量的角度看，經驗知識更多，對日常行為的影響也更大。一般而言，經驗知識沒有體系化的問題，而是以無限包容性的形式出現，每日每時都會將經驗轉化為知識，也會將許多知識淘汰掉。如果說出現了地方性的經驗知識體系的話，那也是一種微型的體系，而且是處在變動中的。所以，在地域、人群等物理的意義上，經驗知識是散布的、并無關聯的具體知識。不同的地域、不同的人群所擁有的經驗知識也是不同的。如果它們之間也有共同的方面的話，其實是只有“相似性”而無“同一性”的。

近代以來，人們一直在描述一幅統一的世界構圖，總是希望推展出某種同一的世界觀。即便在世界觀方面存在著不同，也總是努力將那些不同限制在政治的意識形態領域，同時強化所謂科學世界觀的同一性。在這種情況下，雖然存在著征服經驗知識的意圖，但從來也未達成過。既然對經驗知識的征服是不成功的，也就轉而采取了貶抑經驗知識的策略。所以，受過良好教育的人往往自然而然地流露出對經驗知識的輕蔑，盡管他們在日常生活以及職業活動中更多應用的是經驗知識。在全球化、后工業化進程中，知識的運行軌道發生了改變。這是因為，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性對世界的統一構圖做出了否定，世界觀不僅需要包容、承認復雜性和不確定性，而且世界觀本身也應反映出復雜性和不確定性，任何一種世界觀都不能夠將自己視為唯一性的。如此一來，若執著于世界觀譜系中知識的話語權，就會陷入無盡的沖突中，從而為風險社會的陰影再涂上一層黑墨。所以，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，不同知識體系間的相互承認和包容是必要的。而且，那些自命為理性知識的體系也應對經驗知識做出承認和包容。事實上，在這一條件下，當事件的因果關系模糊不清時，或者說，在散布的、間斷性的、偶發的事件之間根本不存在因果關系時，經驗知識在行動上的效力會更強。在近代幾百年的歷史中，我們看到，理性知識一直處于對話語權的爭奪中，而經驗知識從來都在人的行為選擇和行動中默默地發揮作用，從不爭奪話語權。所以，經驗知識天生地就有著寬容和靈活性的品質，會隨時改變自己的內容和形態，以適應面對不同行動事項的要求。其實這已經構成了一種歷史趨勢，即便在自然科學領域中，比如物理學上的“平行宇宙”假說，就為多樣化的存在提供了合理性證明。所以，經驗知識無論是在空間還是時間上的復雜性和多樣性，放在“平行宇宙”假說的思路上，就是自然而然事情。

人類社會的發展史也包括知識進化史，知識進化的過程也形成了一條歷史軌跡，有些知識被淘汰，也有一些知識積淀下來成為常識。總的來說，在每一個時代，都會有著與這個時代要求相適應的知識體系，這個知識體系也構成了時代特征的一個方面。如果我們的地球上存在著生物多樣性，那么也同樣存在著知識多樣性。就像澳大利亞存在著袋鼠、中國存在著熊貓一樣，知識也有地域性特征，或者說存在著一些具有地域性的獨特知識。考慮到知識架起了溝通的橋梁，讓人與人之間、人與環境之間、當代與未來之間、思想與行動之間實現了溝通，那么當我們通過這個橋梁時，應當表達對知識的尊重。對于地域性知識，我們應當承認其獨特性。換言之，我們不能因為從事實證研究而變得鐘情于普遍性的、理性的科學知識，從而產生一種輕蔑規范知識的傲慢心態，更不應因為處于某種意識形態的語境下就對屬于另一種意識形態的知識大加撻伐。就如我們希望維護生物多樣性一樣，也應接受知識多樣性的事實。應當反對過去曾經出現或依然盛行的任何科學知識霸權，我們相信科學知識只不過是人類知識體系中的一部分而不是全部，在每一個時代都是如此。換言之，科學知識也應被當作領域性知識看待，擁有科學知識的人應當表達對其他類型的知識的承認和尊重。當然，也許我們擁有某個專業，開展專業性活動，在我們的行動中運用的是專業知識，但沒有理由認為我們專業之外的知識是沒有價值的。如果我們沒有認識到那些知識的價值，也決不應成為輕視、排斥那些知識的理由。恰恰相反，這應當成為我們表達敬畏、尊重那些知識的原因。也許在專業之內因為對共享知識的理解不同而發生爭執是有意義的，但超出專業范圍而去表達對其他類型知識的意見則是輕率的，是自我淺薄的一種表現。當然，知識承認和尊重還是最低限度的要求，但已經能夠證明人有了開放心胸。在普遍倡導學習的背景下，還有積極地學習那些自己不了解、不熟悉的知識的必要性。事實上，無數經驗都證明了，對超出自己專業知識的學習是提升個人素質的最佳路徑。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，正是這種對多樣性知識的學習和接受，才能造就合格的行動者。

二、理性知識與感性知識

康德（Immanuel Kant）聲稱他所要做的工作是調和經驗主義和理性主義，這對他之后的許多學者形成了某種誤導，斷定康德哲學具有經驗主義和理性主義二重屬性，甚至概括出了“二元論”的說法。然而，康德在調和經驗主義和理性主義這個問題上做得并不成功，因為他像孩童搭積木一樣把經驗主義與理性主義簡單地疊加到一起，他的貢獻只是在經驗主義和理性主義之間鑿出了一些榫眼，并用楔子將經驗主義與理性主義的木塊榫起而成為他的哲學體系。具體地說，康德把歷史主義與邏輯主義合并成為理性生成和演進的路線，構成了一個線性的框架，而經驗主義和理性主義的思想是被作為質料而填充到他所建立起來的這個框架中的。所以，康德并不是什么二元論者，而是一位在經驗主義與理性主義兩個方面都不徹底的哲學家。不過，在康德框架所展現的理性生成圖式中，即從感性到知性再到理性的演進歷史或邏輯中，經驗（無論先天的還是后天的）是被放在歷史的較早階段的，這也是邏輯結構的底層。在知識屬性的理解中，如果存在著經驗知識與理性知識的差別，也許在康德的哲學隱喻中所包含的是對理性知識的偏愛。也就是說，在康德哲學的天秤中，是向理性知識一方傾斜的。

純粹理性的知識是清楚明白的，它的全部內容都在其形式上得到了標注，不包含隱喻，在傳遞和交流的過程中，沒有默會的問題，也不需要通過想象去加以把握。一切包含著隱喻的知識，且在傳遞和交流中需要通過默會去加以把握的，需要通過想象去增值和賦值的，都應歸入經驗知識的范疇。由此看來，在工業社會的知識體系中，其實是包含著大量經驗知識的，在實踐中，大量操作性的知識也屬于經驗知識。在純粹理性知識與經驗知識的比較中，可以認為經驗知識背后存在著某種靈魂，而純粹理性知識則沒有。如果我們把純粹理性知識比作有血有肉的形體，那么經驗知識則是承載了靈魂的形體。經驗知識與感性知識是一種知識的兩種表述，在實踐的意義上，感性知識被表述為經驗知識;在認識的意義上，經驗知識則被表述為感性知識。

理性知識追求同一性，而感性知識恰恰是以差異的形式出現的。對理性知識所構成的體系而言，邏輯上的同一性是不容置疑的，任何矛盾或邏輯缺環都是不能容忍的。與之不同，感性知識并不遵循什么邏輯，表面看來，感性知識甚至會給人以“大雜燴”的印象，每一種知識都構成一個似乎是獨立的“種群”，相互之間并無什么聯系，卻又黏結在一起而和諧共在。人們擁有著差異性很強的感性知識，卻不會產生在它們之間建立邏輯聯系的沖動，不會產生將它們打通的要求，也不會因為不同種類的感性知識的并存而產生煩惱。只有在認識論哲學希望從感性知識中獲取理性知識的時候，才會按照康德的路線運用知性范疇去對感覺材料加以整理并形成理性知識。所以，在認識論給我們描述的知識生成路徑中，感性知識向理性知識的轉化是在抽象概括中進行的，首先形成概念，然后用概念存儲知識和運載知識，使知識得到傳播和擴散。然而，在理性知識反過來作用于實踐的過程中，則要首先實現向感性知識的轉化，去除概念而達到“得意妄言”的效果。這也就是知識的潛移默化，即轉化為理性知識接受者所擁有的感性知識，然后才能在實踐中發揮作用。

理性知識有一條脫離感性知識而獨立發展的道路，其起點往往是問題的提出。但是，問題意識在很大程度上是感性的，理性可以確認問題，證明問題是個問題，而最初所萌生的問題意識，則是感性的。問題一旦經過理性確證，就可以在問題的引領下進行探索，并形成理性知識。即便如此，在理性知識的形成過程中，也不排除大量感性因素的介入。就感性知識的生成來看，也存在著問題觸發機制，但這種情況是較少的，更多的感性知識生成過程包含著直觀和想象，是直接地在直觀和想象中獲得了感性知識。在高度復雜性和高度不確定性條件下開展行動，時時面對的都是全新的情況，行動者所擁有的和獲得的是大量的感性知識，在感性知識未及向理性知識轉化時，情景已經發生了變化，因而在行動中發揮作用的主要是感性知識。

我們不能認為理性知識高于感性知識，因為這兩類知識不存在孰高孰低、孰優孰劣的問題，盡管康德以來的人們把某種認識論偏見深深植入心中而表達了對理性知識的無比崇尚。如上所述，我們認為理性知識必然存在著向感性知識轉化的要求，當我們將“潛移默化”這個詞用于描述知識習練和學習過程時，所指的就是理性知識向感性知識轉化的過程和達到的境界。經過了潛移默化的過程，理性知識得到了否定，轉化為感性知識，也就能夠在人的社會實踐和生活中發揮更大的作用，最為重要的是，經過這種轉化的知識是能夠得到靈活運用的。感性知識的離散分布也決定了它在擴散過程中沒有明確的方向性，會表現出無目的擴散的狀況。一般而言，只有在目的性不強的日常生活領域中才表現出無序擴散的狀況，而在公共領域和私人領域中則表現為附著于理性知識上，隨著理性知識的擴散而擴散。這個時候，感性知識往往不被人覺察，是以隱性知識的形式存在的。在信息技術普遍應用的條件下，感性知識更多的是借助于網絡的平臺而得到擴散的。雖然感性知識的擴散依然是無目的、無方向性的，卻因為網絡的自由屬性而得到迅速而且覆蓋面更廣的擴散，使得具有目的性和方向性的理性知識相形見絀。

還存在著一種通用的、通行的、具體性的知識，人們將其稱作“常識”。常識既可能是理性知識的感性化，也可能是感性知識的累積效應。在傳統中積淀下來的常識可以成為我們行動的出發點，但是，卻不能成為依據。在行動中，我們一旦面對具體的情境和需要解決具體的問題時，恰恰要把對常識的反思作為第一件事來做，以防我們受到常識的蒙蔽。我們認為，從歷史進步的視角看，常識往往屬于知識體系中的保守部分，在每個時代都會加以刪減和增補，盡管在這樣做的時候是不自覺的。總體看來，“常識”是在外部世界作用于人時而給予人的關于外部世界表象的認知。如果這種認識是單一的，也許可以被認定為是一種知識，卻是無意義的知識。因為，它至多也只能予人以諸如“守株待兔”的行為。但是，一旦這種認知與人的聯想相結合，或者說，這種關于外在世界表象的認知一旦得到聯想的支持和促進，就會朝著經驗知識的方向發展。

常識屬于感性知識的范疇，它是經驗知識之外的那部分感性知識。從表面來看，感性知識在空間意像上的離散分布顯得缺乏方向性，不像理性知識那樣可以集中地指向某個問題和行動目標。不過，在高度復雜性和高度不確定性條件下，明確指向問題和行動目標的知識恰恰會存在著命中率低的問題。相反，離散分布的感性知識卻在隨即響應方面顯示出巨大優勢。感性知識反映在人際交往和共同行動中具有默會的特征，通過相似性的語言、符號等就能在人們之間實現知識共享，而不是像理性知識那樣在許多情況下需要借助于準確的概念、清晰的圖表和模型等來表達。

三、默會知識與知識的融合

難于傳遞和交流的經驗知識以神秘認識最為典型，這種知識大都屬于個體性的精神或者生理體驗。就如舍勒（Max Scheler）所指出的，“神秘的認識具有高度個體化的、孤立存在的、甘于孤獨的傾向，然而，這種傾向卻是與那些世界性傾向結合在一起的。從原則上說，人們都假設神秘的知識是‘語言所難以表述的。這一點既適用于‘清晰透徹的、由各種觀念組成的精神方面的神秘主義，而且，也適用于‘模糊神秘的、人們用來使自己與不斷進行自我創造的自然界（naturanaturans）之‘根源（Urgrund）等同起來的生機論方面的神秘主義。”③在人類結成了命運共同體的條件下，這種個性化的神秘知識將會呈現出大幅萎縮的狀況。因為，社會的高度復雜性和高度不確定性以及風險社會所構成的壓力迫使人們為了人的共生共在而處在隨時準備行動的狀態中。而且，當一切行動都以合作行動的形式出現時，人們會有著自覺地和主動地交流經驗知識的要求，不僅無暇去接受神秘性的個人體驗，也不愿意去探尋神秘的知識。所以，人類命運共同體對經驗知識的類型做出某種規定，作為行動者的人在響應這種規定的情況下會自覺地拒絕神秘體驗。

在歷史上，也存在著一種似乎神秘的默會知識，它也不存在傳遞和交流的問題，而是表現為一種盧卡奇（Georg Lukács）所說的“共感”。對風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的合作行動而言，它卻是有著極其重要價值的知識。默會知識在表現上是以隱性知識的形式出現的，因為它是隱性的，所以需要通過默會的方式去傳遞和溝通，以至于對人的領悟能力以及主動性都提出了要求。實際上，默會知識并不需要傳遞和交流，只是在思維形式化的語境下我們才把人們之間的“共感”形態稱作傳遞和交流。在合作行動中，雖然默會知識不能取代理性知識的功能，但其作用則是不可小覷的。默會知識根源于經驗，是經驗理性的體現，它是包含在經驗知識背后的具有經驗理性屬性的知識，在某種意義上，也可以歸入理性知識的范疇。但是，默會知識在形式上是不同于科學化的理性知識的，因為它直接產生于實踐之中。合作行動中的行動者是在行動中學習和掌握默會知識的，一方面是在人際間學習，另一方面是在行動中領悟。當我們指出它是一種共感形態時，其實更傾向于將其看作是后一方面，即屬于在行動中領悟的知識，即使在人際間學到的默會知識，也需要在行動中去加以驗證并進行再領悟和強化。

當波蘭尼（Karl Polanyi）揭示了“默會知識”的存在時，實際上為我們觀察人的交往和行動打開了一個視窗，讓我們看到人們之間的默契配合似乎是一種本能。當然，波蘭尼所提出的“默會知識”這一概念完全是出于解釋的需要，或者說，是在對個體知識構成各個層面的敘述中而列出了“默會知識”這一項。至于它能否被納入認識論的“知識”范疇，也許是可疑的，至少他沒有在這方面做出令人信服的交代。但是，在人的合作行動中，我們卻明顯地感到存在著默會知識，正是因為存在著默會知識而使人們的行動表現出了一種默契的境況。其實，在我們承認默會知識是人的一種知識形態時，也明顯地看到它并不是認識論知識范疇中的知識，而是人的一種無法用語言來描述和指稱的知識。這種知識并不擁有獨立存在的形態，不是存在于已經書寫的文本之中，而是具體地存在于人的交往和行動過程之中，會因人、因事、因情境而異。一般而言，默會知識需要在某種外因的誘使和激發下才成為一種在場的知識。比如，在人的交往和溝通中，當語言作為溝通媒介而失靈的時候，人們可能會用某種肢體語言——諸如手勢、眼神——喚起交往者的理解。如果對方意會到所指，那么也就表明默會知識被調動起來，成為在場的知識且其所能指是非常清楚的。

總之，默會知識是認識論知識之外的另一類型的知識，它的形成和發揮作用，都不從屬于認識論的路線，也不涵括分析性思維。人們習慣于把認識論知識分為理性的和感性的，但對于默會知識卻無法進行這種分類。這是因為，在認識論的理解閾限中，默會知識顯得較為神秘，是不被思考和討論的東西。但是，默會知識的實踐功能是很強的，特別是在復雜性和不確定條件下的交往實踐中，往往發揮著無可替代的作用。總的來說，人擁有兩類知識，一種是從屬于認識論理解的知識，另一種是默會知識。這兩類知識也是聯系在一起的，在很多情況下，默會知識是得益于認識論知識而成長起來的，同時，在人的交往實踐中，默會知識又能夠補足認識論知識的不足。在歷史定位中看，工業社會的科學發展和認識論范式為認識論知識的發展提供了極大的促進力。隨著社會顯現出高度復雜性和高度不確定性后，默會知識的作用將日益彰顯。我們也需要指出，習俗、習慣在表現形式上具有默會知識相近的特征，但習俗、習慣不是默會知識。或者說，習俗、習慣只是一種思維和行為的定勢，而默會知識則是靈動的，而且也是理性的，又是因人而異的。默會知識中也許包含著習俗、習慣的內容，但這方面的內容是很少的。因為，習俗、習慣是顯露于外的，是人們共有的和必須遵從的，在一定程度上，習俗、習慣也意味著某種強制性，對人形成壓制。所以，對于習俗、習慣，并不需要人們去加以領悟，即不需要通過領悟那種經驗理性并轉化為可以占有的知識。不過，在有著共同習俗、習慣的人們之間，會看到默會知識于其交往和共同行動中發揮著顯著的作用。

當從波蘭尼那里了解到默會知識的概念后，我們更加堅信科學知識只是人類的知識體系中的一部分，而且是極小的一部分。一般認為，科學知識是理性知識。人類除了擁有理性知識之外，還擁有感性知識。除了這兩類知識，在意識形態的建構邏輯中，在宗教的形成和發展中，在藝術想象的物化過程中，甚至在那些流傳至今的原始巫術的持有人那里，都存在著既非感性也非理性的知識。如果希望對與文化相關的知識做出感性或理性的歸類，就會感到非常困難。所以，無論在種類還是內容上，知識都是多樣而龐雜的，在知識之間也許存在著矛盾和沖突。然而，在日常生活中，矛盾和沖突著的知識卻能有機地融合在一起。許多人能夠同時擁有各種類型的知識，在與不同類型的人交往時，在不同領域中開展活動時，都能夠準確地調用所需要的知識，同時把那些不需要的知識隱藏起來。在他擁有多種類型的知識時，那些知識在他這個載體這里可能沒有絲毫的違和感。相反，如果一個人堅持某一類型的知識而對其他知識采取排斥的態度，或者捍衛某一類知識而對其他類型的知識做出公開撻伐，那么他在人們心中的形象往往是偏激的和心理不健全的。事實上，這類人也極容易患上某類神經疾病。

社會亦如個人，知識共在和融合才是一種良好的狀態。工業社會之所以存在著諸多問題以及受人廣泛詬病，就是因為它用資本主義的社會知識和科學知識這兩類知識充斥了人的幾乎全部生存空間，對其他類型的知識做出無情的排斥。而且，由于社會科學對科學知識的迷信，社會知識也被科學知識所置換，以至于真正的社會知識走向萎縮。鑒于此，在預示著人類走出工業社會歷史階段的全球化、后工業化運動中，我們所應憧憬的是一個知識整合的社會的到來。也就是說，在此過程中，我們應防止任何為了某類知識而排斥其他知識的霸權心態及其做法，我們應賦予所有知識存在以正當性，即使是那些明顯具有不合理性的知識，也應在存在的意義上得到承認。

舍勒認為，在歷史上，知識類型是多樣的，知識社會學應當把各種類型的知識都納入視野中，并盡可能充分地評估每一種類型的知識在社會生活中的效果。舍勒說，“許多文化人類學家所發現的關于原始人的集體世界觀的各種特殊事實變成了完全可以理解的東西，而且，存在于關于自然界的知識、關于靈魂的知識還有形而上學的‘知識以及宗教的‘知識和社會結構、社會組織還有它那社會的各組成部分在一個政治時期處于支配地位的秩序之間的那些富有滲透力的、結構方面的相似之處，也都變成了完全可以理解的東西。對知識社會學而言，勾勒存在于世界觀、靈魂觀、上帝觀和各種社會組織層次之間的結構性相關狀態的輪廓，是一個特殊的調查研究對象;無論就知識的所有各種基本形式（宗教知識，形而上學知識以及實證知識）而言，還是對于社會發展的所有各種層次來說，這些結構性相關狀態都是有效的。”④這些知識并不是同在于一個時代和并行的，雖然它們之間是有某些交叉甚至重疊的，卻可能是在歷史的舞臺上輪番登場的，呈現出黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）所說的某種邏輯上的后來者否定和揚棄先行者。其實，在歷史的維度上，它們是有著時間上的先后的。在近代以來的人們的觀念中，所要致力于奮斗的正是要從那些關于靈魂的、宗教的等方面的知識中解放出來，這也屬于思想解放的范疇。當前正在發生的全球化、后工業化運動則是再一次對各類知識及其價值進行重估的契機。如果工業社會的知識是從屬于解放的需要，那么在我們遭遇了風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的時候，則需要重建知識體系。與服務解放要求的知識重建不同，這種知識體系的重建也許更多地屬于既有知識的融合范疇。所以，它不是一場簡單地將歷史顛倒過來的運動。

哈貝馬斯（Jürgen Habermas）認為不同種類的知識是潛在互補的，主張知識多樣化，即允許多種類型的知識共存，就是合理的。即便不同類型的知識會在表面上產生沖突，也可以相信，潛在的互補對于它們的社會功能的發揮肯定是積極的。如果考慮到知識背后的思維方式，我們甚至會認為不同類型知識的共在和相互激蕩是有益于科學發展的。正如一些科學家認為量子力學可以在佛經中找到思想依據一樣，認為科學一定是反宗教的看法可能是一種較為膚淺的見識。在工業社會的實踐中，即無論是在社會治理還是日常生活中，都可以看到，“唯一的、權威性的價值無涉的科學有效地貶抑和壓制著可供選擇的替代性的科學知識與科學概念”。⑤所以，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的條件下，只有多樣性的知識共在，而且這種共在是一種融合了的共在，才能對人的共生共在形成有力的支持。只要不同類型的知識能夠奉行相互承認的原則，即便發現了和感受到了知識沖突，也能找到共處之道。事實上，不同知識類型間的相互承認所帶來的就是，在一切需要的場景中都可以實現隨機性的融合。

四、合作行動中的知識及其應用

也許人們會以為，工業社會后期的知識大爆炸是要為風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動做好準備。顯然，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動需要在巨大的知識庫中調用所需的知識去支持行動，而知識大爆炸似乎在冥冥之中做出了這項準備。但是，我們卻認為這種準備可能是無效的。因為，如果就知識的類型來看，這種知識大爆炸是發生在理性知識類型之中的。雖然它包含著突破理性知識框架的隱喻（比如，20世紀后期以來因為對知識的掌握出現了困難，致使高等學校在教學中不得不引入案例教學去代替對知識的掌握），但知識大爆炸卻是與知識片面性并存的，是理性知識意義上的知識大爆炸。

同一類知識也就是同質性的知識，并不存在融合的問題，因為同一類知識的融合不僅沒有意義也無從展開。所以，我們說這種知識大爆炸并未為風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動提供可靠的準備。即便我們肯定了工業社會后期知識大爆炸為風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動做了準備，也應看到高度復雜性和高度不確定性條件下的每一項行動所需要的知識都是專業性很強的，在這個維度上，同樣會看到工業社會理性知識庫存無論多么大也不可能滿足行動的要求。所以，我們突出強調行動者的經驗和創新在行動中的價值。對經驗和創新的強調并不意味著對知識的輕視，反而會極大地促進知識生產的節奏。也就是說，其一，知識融合不可能;其二，知識大爆炸并不意味著知識充分。這就是我們在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下開展行動所遇到的知識支持不足問題。

我們還需看到，人類所擁有的知識并不全是真知識，而是存在著大量的偽知識，在某種意義上，偽知識在量上要遠遠超過真知識。即便是在科學精神播撒到了每一個角落的現代社會，偽知識在各個領域中的廣泛存在也是必須正視的現實。舍勒從文化社會學的角度揭示道，“這種偽知識的獨特之處在于，那些擁有這種知識的人都既沒有意識到存在于這種‘知識背后的各種利益的集體根源，也沒有意識到下列情況，即他們只有作為一個群體而且只是由于從屬于這些群體之中的一個群體，才會共同擁有這種知識”。⑥這種知識不具有普遍性，只為特定群體中的人所共享，在一定程度上是具有區域性的。所以，在更廣闊的視野中，這些知識所承載的也許就是偏見，或者說這些知識本身就意味著偏見。在很多情況下，偏見的持有者也許會憑借著某種話語霸權而將之推行、傳播和強加于人。事實上，這些知識是可以在歷史之軸上延伸開來的，可以構成傳統，而且可以在合理性方面得到證明。比如，關于人天生有著自利的本性這樣一種偏見，不僅得到了證明，而且作為一種知識傳播開來，也獲得了話語霸權。

舍勒認為，“只有當這些‘偏見”系統變成了習慣性的和無意識的東西以后，它們才試圖通過人們的宗教思維、形而上學思維抑或實證性科學思維的名義自覺進行的深思熟慮，或者通過利用起源于那些更加高級的知識組織的信條、原則以及理論，證明自身的合法性;在這種情況下，我們便會看到那些新的、被人們稱為‘意識形態的混合形式……”⑦在偏見與意識形態調和而成的混合形式中，偽知識不僅具有合法性，而且經過群體中知識精英帶著偏見的證明，也獲得了合理性。在工業社會中，特別是在意識形態沖突的背景下，沖突各方為了在論戰中取勝，都會開足馬力，加快、加大偽知識的生產，以求通過偽知識量上的增長而加強偏見的力量。鑒于此，當我們倡導知識融合的時候，是需要對所有的偽知識進行清理的。我們倡導的知識融合并不意味著對偽知識的肯定，只有真知識才有參與融合的資格。

合作行動是人憑借著知識而開展的行動，在人工智能不斷升級換代的情況下，我們也不把機器人當作合作行動中的行動者，而是將其當作工具看待。既然我們把行動者限定為人，那么霍耐特（Axel Honneth）的思考就應引起我們的注意，因為他的意見代表了知識應用并不是一個純粹的過程，而是有著人的情感、道德等因素介入的。在霍耐特看來，根據薩特（JeanPaul Sartre）的觀點，在人際交往中需要“以第二人面對其自身心靈狀態之關系為模式，來設想主體對第二人的關系;這也就是說，我們在此脈絡不再談知識，而是談遭逢或置身投入。我們不應將溝通行動者當作一個認知意義上的主體，而應當作一個存在涉入的主體;主體并不是中立地認識他人的感受，他人感受實際上會感染并影響我的自我關系。”⑧這似乎是對知識的價值做出否定的意見，但從一般現象學的角度看，又可以認為是風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的現實。也就是說，行動者在交往過程中的互動，人與人之間的溝通，不能在認知的意義上來理解。因為，其中包含著情感、道德意識等方面的投入，是在相互投入到對方之中而在對方那里得到了回應，又一次一次地往復互動而形成某種關系，并基于這種關系開展行動。

當然，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，進入合作行動體系之中的可能是陌生人、匿名人等，但不意味著他們是陌生人、匿名人就毫無關聯，而必須將合作行動建立在純粹理性的知識的基礎上，因為他們在尚未展開的溝通中已經形成了相互投入的互動關系，包含著他們之間初步的相互承認。在這種初步承認的基礎上，一旦開展行動，就會朝著增強信任的方向行進，相互投入也就會順利進行，并在得到有效溝通的激勵下各自都做出越來越大的投入，從而使合作行動的有機性步步增強。的確，人與人之間的溝通以及某種關系的建立，遠遠超出了認識論的理解，人在交往中的自身感受以及對那些感受的表述，與對獲得某種知識的體驗以及對那種知識的陳述顯然不同。“在一般的情況下，當一個說話者對第二人表達他的感受時，他會做的是引起第二人對這些感受的關注，而毋需援引某種知識為據;因此，第二人在語言上的反應也不可被理解為一種認識的過程。應該說，對于說話者引發他去關注的這些感受，聽話者一般在回應中所傳達的只是他的‘共感。”⑨

從我們的日常經驗來看，人與人相交是一種感性互動的過程，需要講道理去說服對方從而讓對方與自己保持一致的事項是極少的。即便這種情況出現了，對方表面上同意了，但在某種程度上還有可能是違心的，屬于一種屈服而不是平等的溝通和互動。所以，真正平等的溝通和互動大都拒絕大道理，不需要以深奧的理論為基礎，也不對理性知識表現出更多要求。然而，就理論而言，在理解人的溝通和交往互動時，往往受認識論模式的限制。也就是說，該模式在日常生活世界所造成的誤導危害太深，所以我們必須時時記得人際間存在著彼此同情共感這一事實。⑩事實上，“和哲學上常見的預設不同，構成社會互動肌理的，并不是認知活動的素材，而是各種承認態度之實料。我們之所以能夠無礙地理解其他人的感覺陳述，是因為我們先行地采取了一種態度，而當我懷著此種承認態度時，他人感覺陳述中對我的行動要求便如同自然而然既存著一般。”[11]

霍耐特思考的是人與人的關系，而就人與對象的關系來看，即便按照認識論的認知模式，將主體與客體分開而將認識過程說成是主體對客體的認識，也是從觀察開始的，是觀察者對觀察對象的認識過程。可是，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，觀察與行動是統一在同一個過程中的，行動者同時也是觀察者。如果強行在思維中將觀察與行動區分開來，就會將觀察者視作認識主體。但是，由于并不存在靜止的觀察對象，所要觀察的事物都是隨著行動并在行動中發生變化的，觀察本身就介入到這種變化之中，以至于無法將觀察者與被觀察的事物區分為不同部分的存在，更何況觀察者也就是行動者。總之，可以歸類到觀察之中的直觀判斷、感知、領會、思維、解釋等都是存在于行動過程中的，構成了行動的一部分或行動的具體環節。沒有先行于行動的純粹觀察和知識，也沒有完全從行動系統之外輸入的純粹知識和經驗，所有這些資源都是經過行動者的領會、解釋等思維過程而在行動中發揮作用的。

在風險社會中，面對著各種各樣威脅到生存的問題，行動者必須有著堅定的信心，“決心把此在拉回到他最本己的自身能在”。[12]行動者努力去爭取的就是，“明確地把展開的事物和揭示的事物占為己有，這就是有所確知地存在。生存的源始真理要求有一種同樣源始的確知，亦即要求處在決心所開展的東西中。決心為自己給出當下實際的處境并把自己帶入這種處境。處境是無法事先加以計算或像一個等待把握的現成東西那樣給定的。只有在一種自由的、事先無所確定但卻對可確定性敞開的毅然決然之中，處境才始展開。”[13]決心、毅力就是這種條件下勇敢的標志，表現出的是征服復雜性和不確定性的勇氣。在風險社會中，對行動者的這種要求還不只是一種道德規定，而是反映出對生存壓力的回應。行動者的決心絲毫也不意味著蠻干，但在高度復雜性和高度不確定性條件下，在知識、方法、經驗等不足以對行動提供充分支持的時候，決心的價值也就顯現出來。事實上，根據海德格爾（Martin Heidegger）的看法，決心是具有“知”的功能的。“先行的決心同時給予此在對其封閉狀態的源始確知。此在先行地下了決心，從而就對持駐的、基于本己存在就可能的失落于常人的無決心狀態保持其敞開。無決心狀態作為此在的持駐的可能性被一道確知。決心對其本身是透徹的;決心領會到：能在的不確定性只有在面向當下處境的決定中才能使自己得到規定。決心對自始至終統治著那一生存著的存在者的不確定性有所知。”[14]

面對復雜性的對象，人們只能把握其相似性特征。或者說，在思維中獲得對象的相似性映像，從而在加以表述的時候求助于隱喻、類比等方式。隱喻、類比等在述義上是否成功，取決于主體的想象力。同時，也需要得到讀者、聽者的想象力的配合。在人們之間的溝通中，通過隱喻、類比方式的述義把說者、作者的想象力與聽者、讀者的想象力連接到一起，并在這兩種想象力的碰撞中實現了意義的生產和建構。這與認識論的反映模式是不同的。因為，在認識論的反映模式中，是把認識的結構制作成知識，通過具有確定內涵和外延的概念去表述知識。在把知識傳授給聽者、讀者的時候，是要求聽者、讀者做個被動的接受者。即使在交流、溝通的交往過程中，每一個可以被分割開來的環節也都是這樣的。也就是說，聽者、讀者是被動的接受者，不需要想象力的支持和配合，因而不參與知識的生產。通過隱喻、類比的述義，在交流、溝通中因為把想象力激發了出來，也就使交流、溝通的雙方同時進入了意義的生產和建構之中。

對此，如果做出政治聯想，我們就可以清楚地看到，知識包含著霸權，知識生產過程極易被特定的社會階層、特定的人壟斷，知識的傳播和傳授往往成了支配過程，接受知識的人在無形之中接受了支配。如果這個過程受到操控，一些人就可以制造出許多偽知識并強迫人們去接受，進而聽從其安排。現代民主政治所采用的就是這種控制和支配方式。一旦知識生產的重要地位為意義建構所取代，人們的平等才真正地有了保障。這是因為，任何一個特定的階層、特定的人（群）都無法單獨使意義建構付諸實現，而是需要在廣泛的社會互動、聯動中去進行意義建構。在具體的交流、溝通過程中，對方更強、更豐富的想象力恰恰是我所期待和欣賞的，因為那可以使意義建構取得更為理想的效果，而不像知識那樣在不平等的人之間單向流動。也許有人會說，意義建構也會由單個人去做，比如某人恍然所悟，體驗到了某種令其陶醉的意義。實際上，意義建構的邏輯本身就要求把人放到平等的地位上。我們認為，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動不僅僅是依靠知識的行動，而是在知識的應用中包含著意義建構。或者說，合作行動中的知識是包含著意義的知識，而不是純粹的知識。這也說明，所謂知識融合并不只是不同類型的知識相融合，同時是在融合中賦予意義的，是把意義也融合到知識之中了。

① ②伯特蘭·羅素：《西方的智慧》，馬家駒等譯，北京：世界知識出版社，1992年，第55、4頁。

③ ④ ⑥ ⑦ 馬克斯·舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，南京：譯林出版社，2012年，第79、73-74、24、24頁。

⑤ 馬茨·阿爾維森、休·維爾莫特：《理解管理：一種批判性的導論》，戴黍譯，北京：中央編譯出版社，2012年，第92頁。

⑧ ⑨ ⑩ [11]阿克塞爾·霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，上海：華東師范大學出版社，2018年，第72、72、74、75頁。

[12][13][14]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第350、350-351、351頁。

（責任編輯：陳 果）