協同演化論在文化與生態關系問題研究中的價值

羅啟華 彭兵

摘 要：人類依存的生態系統關鍵是要穩定，穩定的生態系統就是人類理想的生態環境，這是人類文化與生態系統協同演化的結果，也是人類文化與生態系統耦合歷程的反映。高質量而穩定的生態系統是在人類文化與生態系統協同演化中而實現的。人類在穩定的生態系統中認識自然、應對自如，并在認識與應對自然中獲取人類的生命物質。在此基礎上，民族學若能成功地引進并創新利用協同演化論，以此作為討論人類文化與生態系統關系的理論工具，有助于推進生態修復、生態災變救治，國家的生態文化建設與生態文明建設，有助于建構人類命運共同體。

關鍵詞：協同演化 ?人類文化 生態系統 ?命運共同體

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2022）01 - 0059 - 08

“協同進化論”（Co - evolution）這一術語是針對達爾文經典進化論而來，所以在使用“進化”這一概念依舊帶有感情色彩。而實際的研究結果證明，在地球生命系統中發生關系的物種，僅是通過自身的微調來實現彼此之間更好地生存，這一普遍事實就與達爾文經典進化論并不存在直接的關聯性，達成這一關系的物種沒有誰更先進，或者更落后。生態系統關鍵是要穩定，穩定的生態系統就是人類理想的生態環境。如果繼續沿用“進化”一詞就顯得不符合時宜，按照民族學的學科規范，而應當稱為“協同演化”。“演化”一詞是一個中性詞，并且承認有變化，但我們對這種變化沒有作出優劣、高低之分，這樣的客觀事實正好是我們從事文化與生態關系研究的基本態度。

一、從經典進化論到協同演化論

1859年，達爾文（Darwin）發表了《物種起源》一書，首次提出生物進化理論。該理論在得到學術界廣泛認同和接納的同時，也引發了一些值得深思的原則問題。比如，針對該理論提到生物總是從低等向高等發展[1]，那么此處定義的“高等”和“低等”是按照什么標準去加以界定？事實上，在達爾文的理論中，他是以人為標準去確立生物發展的等級，即與人類的心理、形態、行為和生存方式越相近的生物越高等，反之越低等[2]。這樣的標準是否能夠代表生物進化的階段與進程，一直是困擾學術界的難題。在實際情況下，我們可以明顯地看到有些動物的某些性狀在退化，比如生活在地下的生物，它們的視覺幾乎消失，這就很難理解為是從低級到高級的進化。又如，在達爾文的經典進化論中提及高等植物占據明顯的優勢[1]，但這個優勢該如何去界定？事實上，很多所謂哺乳類的“高等”動物物種，它的個體數量并不多，分布面也狹窄，很容易成為瀕危物種。相反地，被生物學認定的最“低等”的原始生物，如某些浮游生物、藻類、蝦類物種，它們的個體數量卻很多。如果沒有如此數量的存在，海洋中以它們為食的大型生物就難以存活。從這一角度看，如何定義“優”“劣”“強”“弱”？至于“強者”如何淘汰“弱者”，更是難以解釋。所謂“高等”與“低等”生物在生物圈內是同時并存的，不存在消滅某個物種的目的。在漫長的歷史歲月中，確實有很多物種已經絕跡，或者瀕臨滅絕，這是地質史專家曾經提供給達爾文的資料[1]。但這些物種的絕跡到底是什么原因？是與哪種生物物種競爭中被淘汰？至今還沒有形成公認的結論。

不管是采用什么理論，都要面臨一個問題，即在一個生態系統中，是穩定延續的時間長，還是突變延續的時間長。實質上，這兩種狀態不成比例，在一般情況下，突變來得快，去得也快，時間相對短暫，涉及范圍非常狹窄和具體。而整個生態系統處于相對穩定延續的時期，不會出現新舊物種的替換，而是已有物種在某種意義上達成了平衡，各物種相生而不相克，總結起來就是“兼容互惠，協同共生”格局。這種格局在生態系統延續的時間更長，該如何對待這種現象？生物學家對此高度關注。

1942年，生物學家弗洛爾（Flor）就以寄生物種與寄主的關系展開研究。從中發現寄生物種一方面需要仰仗寄主生存，比如某些寄生植物的根部已經滲入寄主的活體組織來吸取營養;另一方面，寄生物種對寄主可以提供互惠性的貢獻，比如，它分泌的化學物質可以對寄主產生一定的積極作用[3]。對于這樣的現象，經典進化論用“自然選擇”或者“種間競爭”很難得出合理的解釋。為此，弗洛爾從寄生物種和寄主的基因結構出發，深入探討雙方間的遺傳原理，從中發現，它們不僅是在形態上實現寄生，在基因結構上也能相互嵌合。這就引發出一個新問題，到底競爭關系是生物界的常態，還是寄生關系是生物界的常態？從已有的生物資料看，沒有學者敢于認定這種寄生現象是暫時性的，因為雙方的基因已經發生改變。

世界各國的生物學家做了很多的實驗來證明這一結論。1956年，布朗（Brown）與威爾遜（Wilson）對中亞同一屬且活動領域相互重疊的以昆蟲為食的食蟲鳥展開了研究。從中發現，在同一種生態系統中，同屬的兩種鳥類在形體、生理結構和行為模式上呈現相互趨近的現象，但在不同生態系統中的同一物種的鳥類卻表現出明顯的差異。他們對這一現象做出了如下解釋：在競爭和雜交兩種渠道的共同作用下，導致這一生態系統中不同種的食蟲鳥在形體、生理結構和行為模式上趨同[4]。這一發現對傳統的經典進化論提出了新的挑戰，按照經典進化理論的理解，不同物種之間存在明顯且難以逾越的種間隔離，自然狀況下的雜交通常很難繁殖具有正常生育能力的后代，因而發展與分化是在同一物種中出現，在不同物種間發生的概率很低。而布朗和威爾遜的研究結果證明，如果所處的生態系統相同，不同物種的生存方式又極為接近，那么自然狀況下發生的雜交也可能突破種間隔離。

莫德（Mode）同樣被物種之間的寄生關系所吸引，他在1958年提出了協同進化遺傳學的第一個數學模型[5]。這一研究成果對經典進化論構成了另一項嚴峻的挑戰。在達爾文的進化理論中，物種的“適應”與“變異”是物種進化的表現事實，似乎都是孤立地向上進化。但在莫德看來，一個物種的進化并不是孤立地發生變異，而是與它關系極為密切的物種發生著關系。在他的研究中，寄主與寄生物種都在發生變異，變異的具體內容雖然不相同，但變異的結果能夠相互兼容與嵌合，最終達成互惠。此前理解的單線式進化在莫德的模型中看來，其實是雙向、多取向的進化，進化的目標不是淘汰或置換其他物種，而是實現長期互惠共生，穩態延續。在這樣的過程中，競爭造成的影響降到次要地位，互惠共生卻成了驅使共同進化的原動力，否則生物界普遍存在的寄生關系就無法得到合理的解答。這一研究結果的提出，對生物學協同進化理論的問世，顯然起到了重大的助推作用。

1961年，以索斯伍德（Southwood）為首的團隊則是以生物群落為研究對象，他們經過縝密的觀察和精準的統計，從中發現在一個生物群落中，生物物種之間的協同進化會導致群落生物物種多樣性明顯提高，進化的時間越長，生物物種多樣性水平越高。與此同時，在空間不變的前提下，各物種所含生命物質和能量的總和也明顯得到提升[6]。這一發現說明生物物種之間確實存在著深層的競爭關系，但競爭總是在個體的生命周期內容易看見，在長時段的物種延續歷程中，競爭并不那么重要，生物間所達成的協同進化關系，乃是生態系統更具生存能力和延續能力的基本保障，不僅可以用有限的資源形成更多的物種，而且還能產出更多的生命物質和生物能。在達爾文的經典進化論中之所以提出“種間斗爭”，是因為他是以資源的有限性為前提去展開邏輯推理，而索斯伍德團隊的研究直接否定了資源有限性的論調。在生物多樣性共存的背景下，產出可以得到擴大。這一突破性的認識，不僅對生物界構成沖擊，甚至對馬爾薩斯（T·R Malthus）的“人口論”1都具有顛覆性。

基于以上奠基性的探討，在1964年，美國生態學家埃利希（Ehrilch）和萊文（Rvaen）發表《蝴蝶與植物：關于協同進化的研究》一文首次啟用“協同進化”這一全新的生物學術語與概念[7]。他們的研究對象是選取了多種蝶類和多種顯花植物之間的互惠關系，這些蝶類的幼蟲和成蟲都取食于這些顯花植物。與此同時，它們又為這些顯花植物傳播花粉，進而還支持這些植物種子散播到各處，獲得更大的生存機會。每一個物種都需要依靠相關物種的幫助才能完成其生命周期，在不同的生長階段，又會對不同的植物產生不同的影響，有的是損害，有的是支持，有的是提供棲息場所等等，其間的情況錯綜復雜。在這樣的協同進化歷程中，互惠共生是常態，競爭雖然客觀存在，但對物種的延續僅具暫時性的影響，是以個體而非整體表現出來。因此，他們提出了一個新概念：協同進化是發生在兩個或多個相互依賴的物種上的持續變化，它們的演化軌跡相互交織、相互適應。生物學的協同進化論正是在這個時代正式提出，提出這一理論的初衷就是要正面回答達爾文的經典進化論所存在的缺陷，并對達爾文經典進化論所表述的內容，適應的背景和能夠解決的問題進行系統的修正。

人類具有兩重性，既是自然生物，也是社會生物[8]。人類社會脫胎于自然生態系統，但始終寄生于自然生態系統，人類創造文化就是要掙脫自然的束縛，也就是讓自然退卻，即社會化。人類創造文化的過程就是使自然退卻的過程，建構并不斷豐富其社會性，在豐富其社會性的過程中凝聚起更大的力量去掙脫自然的束縛。但由于人類其自然屬性的存在，決定了這樣的努力是無法掙脫自然的束縛，但人類又是社會性的動物，所以這樣的努力永遠不會放棄。以美國人類學家摩爾根（L·H·Morgan）為代表，提出人類文化的“進化樹”得到比較完整的詮釋[9]。他們借鑒了達爾文的生物進化理論，為人類的文明譜寫了一份進化樹，人類的文明是由低級到高級，由蒙昧、野蠻到文明的次第發展而來，把非歐洲民族視為“低級”“蒙昧”與“野蠻”，但在人類心智一致的情況下，非歐洲的“低級”“蒙昧”與“野蠻”民族最終會走到歐洲文明的道路上來。

然而，我們需要指出的是，民族及其文化與生物物種是截然不同的事物。前者是社會現象，只能生存于社會之中并接受社會條件的規約和模塑;后者是自然現象，生存于自然環境之中，接受自然條件的規約和汰選。自然環境當然會影響民族及其文化，然而這種影響是透過社會而發揮其作用;自然環境對生物物種的作用則是直接地發揮其影響。更本質的區別在于，文化的載體人類是有意識的機體，他們能夠主動地創新和改善文化，靠意識汰選文化;而生物物種的遺傳和變異純粹是無意識的自然現象，自然選擇同樣不受意識支配。這是協同演化論的基礎，也是出發點。這些帶本質性的差別被經典進化論諸賢人為地加以忽視，并借用“物種由低級發展到高級，由簡單到復雜”的生物學進化結論，將其作為前提背景，以利于闡釋文化與民族的進化，于是造下了一系列對文化與民族的曲解和誤解。

二、從協同演化到人類文化與生態系統的制衡

人類是地球生命體系中的一員，就其生物性而言，他與其他動物沒有質的區別，控制人類遺傳特征的基因結構與靈長類哺乳動物的基因絕大部分相同。人類也像其他生物那樣會生老病死、繁衍后代，也需要從外界取食以維持自己的生命存在。但人類種群卻有其他生物物種所沒有的特異性，那就是他的社會屬性。他能夠將個體牢牢地結成整體，憑借群體基本一致的行為獲得能局部超越于地球生命體系的能力，在人類種群的社會活動中，給地球生命圈引入新的內容。雖然這種引入也是按自然規律辦事的，但不一定能為地球生命體系所包容，這類活動通常被稱為生產活動或生活消費[10]。但這些內容不能完全納入生命形式的物質能量循環，因而他們是自然生態系統的外在之物。正因為有這樣的社會形式存在，人類種群不能完全屬于地球生命系統。他除了擁有生命遺傳信息系統外，還有屬于自己的人為信息系統。人類可以依靠這一人為信息系統建構一個與生態系統同樣復雜的社會系統。人類種群部分屬于生態系統，又部分擁有自己獨立系統的存在方式，可以比喻為一種生物協同進化理論所提出的物種間的寄生關系，即人類社會是地球生命體系的寄生體，而地球生命體系則是人類社會的寄主。人類社會一刻也不能離開地球生命體系為其提供物質、能量和信息。但與此同時，人類又能將專屬于他自己的文化以物質形式插入生態系統的生存空間之中，與地球表面各種各樣的自然生態系統相并存。一個最讓我們明白的現象就是人類以自己獨有的文化在地球上所建構的城市、鄉村聚落、工廠、農場、牧場等，就可以直接觀察到人類社會與地球生態系統的這種特有寄生關系。

人類種群的二重性使得人類社會可以在一定程度上超越地球生命體系，具備在一定范圍內擾動地球生命體系的能力，同時以其所建構起來的文化去有意識地修復地球生命體系的能力。當然，不管是擾動還是修復，其主體都是人類，并且是為了人類自身的利益去從事這兩項工作。當前，有學者指出：文明的生態觀就是要將人類自己視為地球生命體系的一員去存在和延續[11]。這種提法用心可嘉，但并不現實。當今世界上資源匱缺，生態危機已經客觀存在，如果人類只能充當一個普通的物種，他肯定不具備維護生態安全的能力，也更不可能具備發現新的資源并利用舊有資源的能力。要緩解當前的生態危機和資源短缺，人類還得擔當起主體的角色。人類得憑借自己所建構的文化，發揮人類的聰明才智，協調一致的去努力糾正人類行為的過失，為人類的可持續發展奠定基礎。現在的問題是人類是否真正具有這樣的能力？答案是肯定的，關鍵僅在于如何用好這一能力。

人類這一能力的獲得并不是到了今天才擁有，而是從人類社會誕生就開始具備了這種能力，而且這樣的能力在人類社會的發展中與時俱進。人類種群的特殊性在于它具備了能動認知外部世界的稟賦，并可以將認知的結果加以整合，建構專屬于自己的信息體系，而這個信息體系就是人類的文化[12]。文化這一信息體系與生命遺傳信息不同，它不是先天獲得的，而是后天習得的。它可以代代相傳，與遺傳信息并行，但卻并不相互重合。遺傳信息只要人類世代沿襲就不會丟失，而文化的世代沿襲則不同，有可能喪失舊內容，也可能獲得新的內容，還可以通過新陳代謝的方式能動地修改和重構[13]。人類種群正因為直接表現為生命遺傳信息和文化信息的并行，文化信息系統架構的差異誘導出了不同的文化類型和文化樣式。不同的文化信息系統則規約出不同的民族來。這樣一來，人類社會也像自然生態系統那樣，憑借文化信息建構起了一個多重因果關系交互制衡的高度復雜的人類與環境耦合的穩態延續系統。

在人類社會的這個復雜系統中，也具有多層次的結構，從人類社會總體到并行的族系、再到不同的族屬直至一個個單一的不同民族。每一個民族又分別維系起數量不等的成員。在一個民族之下還有眾多的子系統：如支系、宗族、房族、家族、家庭等等。可以說，人類社會結構層次的復雜性并不亞于自然生態系統。在人類社會內部也并存眾多的多重復合的因果關系和因果關系鏈。人類社會的各子系統同樣具有自組織能力，能夠發育、生長和壯大。當然，也有他自己的生命周期。這些子系統也具備適應外界環境、自我修復能動調適的能力。總之，生態系統所具備的各種特征，在人類社會中都可以找到。但生態系統中所沒有的特征——文化，則為人類所特有。正因為人類有了文化，人類社會的生存方式和生存行為可以在一定限度內偏離地球生命體系，但卻不能最終地離開地球生命體系，因為人類始終不能擺脫生物性，人類也就必須不斷地從地球生命體系這個寄主中獲得生存的物質和能量。正因為人類的社會屬性可以具備偏離地球生命體系的能力，因而他可以給地球生命體系造成局部的創傷[8]。生態危機、資源匱缺、環境污染等都可以理解為人類社會給地球生命體系留下的創傷。按照解鈴還需系鈴人的理解，要消除這些地球生命體系的創傷還得依靠人類自己，依靠人類所建構起來的文化。

人類建構自己特有的文化信息系統顯然是以自然生態系統為藍本，這不是人類能動選擇的結果，而是人類的生物屬性所使然。因為若不以自然生態系統為藍本建構文化，人類就很難與他的寄主保持一致，無法獲得來自自然生態系統的生命物質和能量。當然，以自然生態系統為藍本并不是機械照搬，而是將自然生態系統固有的屬性和建構原則按社會的要求加以整合。由于個體集合成群體的方式具有無窮多種選擇的余地，因而不同的人群就有可能建構出不同的文化來。但不管文化如何存在差異，由于都是以生態系統為藍本，因而最終的協調也是可以達成的，認識到這一點很有必要。人類社會當前所面對的各種危機，需要人類社會作更高層次的整合才能獲得更大的社會凝聚力，協調一致地醫治由人類活動給地球生命體系造成的創傷。要實現高度的整合，就得從認知文化信息系統與生命遺傳系統的差異入手。

人類建構的文化信息系統與人類自身負荷的生命遺傳信息系統也不相同。生命遺傳信息系統是以細胞核中的遺傳基因為信息載體，而文化信息系統則是以個人的人腦為載體，具體地說是以人腦中的信息細胞在外界刺激下建立起來的神經細胞間的穩定聯系為載體。因而，文化信息是憑借記憶而保持，借助語言而實現個體間的傳遞。據此，遺傳信息具有極高的穩定性，既不容易輕易地丟失，也不可能輕易地獲得，而文化信息正好相反。遺傳信息當然也會發生變異，但那是若干代的事情;文化的變異則較快，甚至在同一代人中就可能出現局部的調整和變動。生物個體對于遺傳信息只能被動地接受，無力加以改變;而對于文化信息則有一定幅度的選擇余地，可以在一定范圍內能動地取舍。正因為存在著這樣的差異，才使得文化在應對環境時比生物遺傳信息具有更快的速度，更能切中要害。

對文化信息的這些特殊性應該作一分為二的理解。一方面它使得人類種群比生命體系中的任何生物物種都更加富于智慧和能力;但另一方面，這樣的智慧和能力在認識不清或使用不當時，也會損害人類社會可持續發展的基礎。20世紀中葉以來，人類社會所面對的生態危機、能源短缺和環境污染有的是人類認識不足而給地球生命體系造成的創傷，有的則是人類社會在短期功利驅使下而犯下的失誤。這一切都與文化信息的自身特點相關，必須憑借人類的文化去加以修復。當然這種修復不是全憑人類社會的力量，而是要人類在文化的指導下憑借自己的智慧和技能，借助于自然力去完成這種修復。

文化系統與生態系統都是復雜的體系，又具有相近的結構，因而文化的穩態延續乃至于整個人類社會的穩態延續，絕對不是按簡單平衡的方式去實現，它同樣是一種制衡過程，可以正確的稱為“文化制衡”。文化制衡的各種基本屬性與生物制衡相同，都是由多重復合的因果關系和因果關系鏈交互制約達成的結果，擁有多層次的多子系統的復合結構，都具有自組織能力，都能夠自我修復、能動適應，而且結構層次越高，其穩態延續能力越強[14]。認識文化制衡機制，目的在于把握具體文化和并存多元文化的運行規律，以便利用這些規律去調整人類社會的運行，為人類社會鋪墊更為堅實的可持續發展基礎。

文化制衡機制中，最具特殊性的內容在于，它需要兼容人類的社會性和生物性，然而這兩者之間并不存在必然的聯系，而是通過人類個體去加以維持。任何個體都具有生物性的本能要求，都需要滿足自身的生存發育和繁衍。但這些需求又必須通過社會的方式去獲取，從而使得社會個人都必然成為兩個側面的復合載體。然而，當個人結合成群體時，維護群體凝聚的社會需要就不能完全確保在一切方面滿足個人的生物性要求。在這樣的情況下，人類種群的生物層面和社會層面也會呈現一定程度的結合不牢，甚至錯位。群體的社會運動在滿足個體的生物需求的同時，也得隨時地關注人類社會的寄主——自然生態系統的穩態性。如果人類群體的力量相當強大，滿足生物性的要求變得輕而易舉時，人類社會性的需要完全可能凌駕于生物性的需要。如果人類社會凝聚力強大得損害了人類賴以生存的自然生態系統，文化又得更多地傾向于滿足生物性的需要。

總之，在文化制衡中社會性的制衡與生物性的制衡不可能始終保持一種協調狀況。這乃是不管哪一種文化都可能在無意中損害自然生態體系并誘發生態災變和資源危機的原因。然而，一旦這樣的危機被認識到，文化制衡機制最終還是有能力靠社會的力量渡過難關，保持人類社會的穩態延續。在這樣的循環往復中，人類社會的文化信息系統與地球生命體系的自然系統不斷地調適，進而達成相互間的協同演化，從而使得人類社會與自然環境耦合起來，實現人類社會與自然環境的穩態延續。

三、民族學引進和創新利用協同演化論的基礎與前景

在民族學學術思想史中，學術理論一直與時代相掛鉤。民族學提出之初到20世紀中期，所面對的社會環境和20世紀中期以后所面對的社會環境差異甚大。民族學建立之初面臨的是世界格局的巨變，西方資本主義國家逐步強盛，包括意大利、德國都增強了國家實力，“維多利亞時代”震撼全球，當時的中國深受西方資本主義國家的欺凌。當時的西方民族學就以生物學的進化理論來建立世界的秩序，以此來證明西方列強殖民活動的“合理性”。所以，民族學的經典進化理論不僅在英國風靡一時，而且還逐步擴散到世界各國，并影響了幾代人的思想，中國也不例外，最著名的是嚴復翻譯的《天演論》，極大影響了中國的發展。

“二戰”后，在經典進化論的影響下，中國為了爭取國家獨立，驅除西方勢力的欺凌，大家眾口一詞，一定要走新的道路，盡可能拋棄傳統，向西方學習，將西方的先進技術引進到中國。不同學科對生物學協同進化理論的創新利用逐步展開，而生態民族學對該理論的引進則有所推遲。

20世紀60年代，西方發達國家的殖民地紛紛獨立，第三世界國家逐步建立。與此同時，西方發達國家也在思考，如何順應從別人給自己交財富的時代到互相合作的時代轉變，也就是如何拉攏此前的殖民地一起加入他們的團隊，對社會主義國家進行封鎖。在這一時代，學術界也引發了巨變，很多學科都提出了全新的理論，如在物理學，李政道和楊振寧教授提出了“宇稱不守恒”定理;在生態學產生了生態系統生態學的概念。長期支配我國經濟發展的凱恩斯主義被新起的發展經濟學所取代。它山之石可以攻玉，不同的學科為我們提供了一個很好的理論依據。

在生物學協同進化理論提出之際，民族學也發生了巨大的變化，當時以懷特（L·A·White）、斯圖爾德（J·H·Steward）、薩林斯（M·Sahlins）倡導的新進化論（多線進化論）已經風靡全球，并都取得新的成果。《文化與進化》這本書比較特殊，這是學生為了紀念老師懷特的生日，大家把各自精華的文章全部匯編而成。其中，托馬斯·哈丁（T·Hardin）將文化的適應稱為兩個階段的交替運行，一個是創新階段，一個是維持階段[15]。文化創新的目的就是要形成新的穩定格局，創新是短暫的，而維持卻是常態。經典進化論在維多利亞時代異軍突起，需要強調“弱肉強食”“適者生存”的話語，該理論一經提出，在英國就得到了紛紛響應。而現在處于維持的時期，需要的是如何通過協調、包容，實現合作發展。現在我們在從事“一帶一路”建設時，所涉及的國家和民族五花八門。此前很不起眼的國家反而成為重點關注的對象。比如，美國的很多槍支都來自巴基斯坦，幾乎壟斷發達國家私人的槍支彈藥。但是此前巴基斯坦是靠游牧起家，巴基斯坦是如何實現這一步的？在協同演化的視角下，就可以輕而易舉地解釋。巴基斯坦其實只需要在這一點實現突破，不需要從畜牧到工業文明的全局突破。協同演化論適用的范圍也適合托馬斯·哈丁的維持與創新，我們所處的時代就是托馬斯·哈丁所稱的“維持期”，在這一時期需要找到民族與民族間、人與生態系統之間在什么地方存在非對稱反饋，如何在反饋中找到兼容的點。薩林斯所稱的雙重進化具有重要意義，但他沒有講明雙重進化是在什么情況下同時并存。協同演化論提出之后，這些問題都相應可以得到解決。在20世紀的社會橫截面中，任何一個民族的文化都是兩種進化并存，但具體過程不是齊頭并進，在有些情況發生一般進化，在另外一些情況發生特殊進化，兩種進化交錯推進。

拉帕波特（R.A.Rappaport）雖然沒有直接引進生物學協同進化論，但他的研究很具有啟發意義。《獻給祖先的豬》講到一個細節，各民族圍繞豬的飼養存在矛盾和沖突，解決的辦法非常簡單，將豬全部殺掉，召集各族居民集體消費，這樣一來，矛盾的主體豬不復存在，莊稼也不會被豬損壞，生態也回歸正常[16]。這一案例用協同演化論來看，各民族間的結合點、結合機制找到后，各方都采取了措施，最終達成平衡。

時過境遷，進入21世紀，中國崛起，發言權越來越大，現在追求的是“人類命運共同體”，在穩定中謀求發展，追求人與自然的和諧。在生態文明建設的總框架下，如何將建構“人類命運共同體”、重建人與自然和諧關系等行動通過一個理論來加以整合，充實理論依據，應當是民族學值得探討的新領域。在這一新的時代要求下，民族學需要建構新的理論來解決這一問題。

值得注意的是，生態文明建設提出的是重建人與自然的和諧關系。用“重建”而不用“再造”，也就說明人與自然的和諧此前早就存在過，僅是到了當代人與自然的矛盾顯著，生態惡化突出。重建人與自然的和諧關系，也同時說明了人與自然并非“你爭我斗”的對立關系，而是互惠兼容、協同共生的關系。在協同演化的視角下，建構人與自然的和諧關系不需要將一個民族文化推翻重來，也不需傷筋動骨，只需要將傳統文化在當前的生態系統中做出微調，然后賦予當代科技創新，人與生態系統就能達成“兼容互惠，協同共生”的格局。在這一過程中，人與生態系統都有付出。各民族之間的協同演化關系也是如此，最終都能實現可持續發展。共性是需要找到雙方發生關系的結合點，會以什么樣的作用與反饋表現出來。

中國進入新時代，56個民族共同發展，扶貧攻堅也取得了矚目的成績。在此情況下，我國各民族的優秀傳統還需要發揚光大，那么，傳承的方法和目的是什么？如果沿用經典進化論作指導，就需要將落后者淘汰，但我們追求的并不是這個結果，而是“兼容互惠，協同共生”，讓傳統文化都能得到發揚光大，共同推動中華民族的復興。吉首大學的制衡理論指出，民族與民族、人與生態之間存在著制衡關系，制衡關系導致存在的事物不會超長繁殖和過度占用資源，要保持一種動態平衡的狀態[17]。這一理論雖然反映的是物質、能量與信息的流動機制，但也可以解釋民族與民族，國家與國家之間如何達成平衡。現在則需要進一步深究整個制衡機制是如何達成的？這就需要新的理論解釋常態運行格局下不同民族是如何生存，如何實現自身價值和贏得民族的自尊自信。協同演化理論可以做出解釋，在協同演化的視角下，并不需要某個民族消亡或者控制所謂落后民族，才能確保本民族的生存。各民族之間實現“兼容互惠、協同共生”的格局，就像“石榴籽”一樣，各民族就能穩態延續。

此前的理論不管在當時做了多大的貢獻，在進入新時代以后，就必然面對理論的創新問題。舊有的理論總是會阻礙新的理論，文化是針對生態系統而建構，如果生態系統發生變化，就意味著文化也需要調整，但是文化在指導人們的活動時，會派生出一系列新的文化。每個民族都有自己的傳統，有的傳統已經消失，有的還處于殘存狀態。人類在從事生態維護的過程中，是一個非對稱反饋的過程，生態不會按照我們的意圖去反饋，比如生態系統會長出我們不需要的植物或者動物。隨著生態的逐步改善，野豬成災不僅影響到農村，還會影響城市，在這樣的情況下，我們需要采取此前經典進化論認為落后的捕獵手段，因為這是最傳統的人與自然關系的知識和技術成果，在當前需要加以肯定。有關部門通過現代的科學技術去掌控動物的活動，為何不采取那些至今還在傳承的本土知識與技術？中國西雙版納的傣族是馴象的民族，泰國、印度大多聘請我們國家的馴象師，而我們國家自己是用森林警察去觀察大象，但不是所有的森林警察都對大象很了解，反而是很多人不知道如何與大象交流，更不用說指揮大象。其實，懂大象的人反而是普通民眾，他們懂得如何馴服野象，不讓其傷人，也熟知大象發情期的特征，可以告知大家怎么遠離發情期的大象。如果森林警察不懂得這些，又如何減少野象傷人的事件？經典進化論的“先進”與“落后”“文明”與“野蠻”等舊有的思想會成為我們引進和創新利用協同演化理論的一個重大社會阻礙，我們需要讓已經進入歷史博物館的優秀傳統重新煥發生機，在協同演化理論的指導下，承認他們相應的地位，賦予現代科技水平的創新，為維護生物多樣性貢獻力量。

民族學有一個顯著的特點，就是民族學的研究對象所涉及的時間和空間范圍比其他學科要廣，民族學研究的對象是文化，既跨越了不同民族，也跨越了不同地域與不同時代，且研究的內容歷久彌新。民族學的研究對象是一個長時段穩定延續的實體，這一點值得引起高度關注。而其他學科的研究對象和內容都較為具體，時間跨度和所設范圍有限。比如，法律就是法律，經濟就是經濟，社會問題就是社會問題，這些問題在很短的時段內就可以得到緩解。而民族學研究的是長時段穩定延續的內容，是將經濟、法律、社會制度、倫理道德、技術等所有事項囊括在一起的文化，也就是法國年鑒學派代表人物費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）所稱的“長時段”事項[18]。在文化與生態關系的問題上，不僅需要從長時段的人類歷史演進歷程出發，更需要從人類文化的整體性出發，只有當二者結合起來，并整合成為觀察人類文化與生態系統關系問題的視角時，考察人類命運共同體才獲得了基本的路徑與框架。

四、結語

民族學在理論建構和學科發展歷程上也有一個非常顯著的特色，簡單說就是“海納百川，兼收并蓄”。民族學對來自其他學科的理論總是虛懷若谷，可以對其消化、吸收和創新利用，這是民族學的一貫傳統。民族學的前輩總是不遺余力地從相關學科吸取養分，然后建構自己的理論，比如民族學經典進化論就引進達爾文的生物進化理論，民族學的播化理論就是從考古學和地理學的相關理論借鑒而來，民族學新進化論所倡導的多線進化原則就是將當時生態學研究中的“適應”概念應用到文化中去，其他理論也是如此。馬林諾夫斯基（Malinowski）和列維 - 斯特勞斯（Levi - Strauss）的結構功能主義也是從當時的物理學、生物學中的“系統論”“控制論”和“信息論”、語言學的“結構”借鑒而來。結構功能學派注重在一個文化系統內對他的所有文化事實加以整合分析，這與跨文化研究取向有很大不同。以上理論的來源都說明民族學建構的理論都在不斷從其他學科引進新的理論，豐富自己的內涵，并且能夠與時俱進。根據時代的需要不斷探討新的問題，將協同演化論引入人類學民族學學科并加以全新的認識與解讀，也是新時代所賦予的學術使命。

參考文獻：

[1] ?達爾文.物種起源[M].周建人，譯.北京：商務印書館，1997：72 - 76.

[2] ?田洺.進化是進步嗎[J].自然辯證法通訊，1996（3）：71 - 75.

[3] ?Flor.The complementary genic systems in flax and flax rust[J].A dvances in Genetics， 1942 （8）：29 - 52.

[4] ?Brown，Wilson. Character Displacement[J]. Systematic Zoology，1956（5）：49 - 64.

[5] ?Mode.A mathematical model for the co - evolution of ob - ligate parasites and their hosts[J].Evolution， 1958（2）：158 - 165.

[6] ?Southwood，T.R.E.A hormonal theory of the mechanism of wing polymorphism in Heteroptera[J].Proceedings of the Royal Entomological Society of London，1961（4）：63 - 66.

[7] ?Ehrlich，Raven.Butterflies and plants：a study in coevolution[J].Evolution，1964 （4）：586 - 608.

[8] ?楊庭碩.生態人類學導論[M].北京：民族出版社，2007：58.

[9] ?路易斯·亨利·摩爾根.古代社會[M].楊東莼，譯.北京：商務印書館，1981：11.

[10]楊庭碩等.民族、文化與生境[M].貴陽：貴州人民出版社，1992：2.

[11]張文波，張謐.生態系統中的人類——現代生態觀淺議[J].環境保護科學，2011（1）：38 - 40.

[12]羅康隆.生態人類學的“文化”視野[J].中央民族大學學報（哲學社會科學版），2008（4）：25 - 35.

[13]羅康隆.文化人類學論綱[M].昆明：云南大學出版社，2005：23.

[14]羅康隆.文化適應與文化制衡基于人類文化生態的思考[M].北京：民族出版社，2007：192.

[15]托馬斯·哈丁等.文化與進化[M].韓建軍，商戈令，譯.杭州：浙江人民出版社，1987：37.

[16]羅伊·A·拉帕波特.獻給祖先的豬：新吉尼亞人生態中的儀式[M].北京：商務印書館，2016：14.

[17]羅康隆.文化適應與文化制衡——基于人類文化生態的思考[M].北京：民族出版社，2007：72.

[18]布羅代爾.長時段：歷史和社會科學[J].史學理論，1987（3）：107 - 119.

[責任編輯：羅康智]