德福問題之康德與牟宗三

鐘麗霞

德國哲學家康德在實踐理性批判中提出了最高善，即德福一致的哲學終極問題，并且將德福一致得以實現的基礎建立在自由意志、靈魂不滅、上帝存在三大懸設（道德公設）上，依據基督教傳統的處理方式來解決德福一致的問題。而中國哲學家牟宗三將最高善理解為圓善，采取了中國儒釋道三教的完全理性決定的說明模式（圓教模式）來處理圓善問題。這是兩種解決途徑，可以說牟宗三實現了對康德哲學的扭轉，但是還是有所局限，并沒有真正地解決德福關系問題。

德福一致問題是哲學的終極問題。在中國，即使只是從孔子講起也有很多關于德福關系的討論。圣賢孔子在其儒家學說中闡明了德性是上天賦予每個人的，即人生而有德，但他的儒學理論并沒有講德福必須一致，孔子沒有為德性必然有其相應的福報提供任何理論說明或事實依據。亞圣孟子講仁、義、禮、智四端，認為人皆有四端，即都有道德心，并且強調四端內在于每個人，需要人時刻保存，強調福報是緊隨德性而來的，“求則得之，舍則失之”。這許許多多關于德福關系問題的探討都可以作為后來學者借鑒的豐富資料，但不論是孔孟還是后來對德福一致觀點提出疑問的史學家司馬遷，他們都沒有在德福關系問題上給出具體且系統的理論學說，他們的思想都還不具有完備性。直到近代，牟宗三的《圓善論》才對德福關系問題給出了比較系統詳細的闡釋。牟宗三以其獨有的出發點，消融了康德哲學的基礎，即自由意志、靈魂不滅、上帝存在三個假設，來論證德福一致的實現。

西方關于德福關系問題的討論也很豐富。其中比較有代表性的理性主義德福觀念主要有：蘇格拉底的“美德即知識”，獲得幸福的前提是培養人的理性；柏拉圖的“理念論”——善的理念是一切存在的終極目標，即善的理念就是至善；亞里士多德的“合乎德性的現實活動”就是幸福的。但是，這三位古希臘理性主義哲學家都沒有對“至善”概念做出具體闡釋，并且一定程度上忽略了感性，而導致后來產生許多不同的研究學派和看法，如以伊壁鳩魯學派為代表的感性主義德福觀念。在伊壁鳩魯學派和斯多亞學派看來，道德與幸福的關系是一個分析判斷，不同點只是在于前者將“道德”作為賓詞包含在主詞“幸福”里，而后者將“幸福”作為賓詞包含在主詞“道德”里。此外，還有以奧古斯丁和托馬斯·阿奎那為代表的中世紀基督教德福觀。奧古斯丁認為，幸福只能來源于上帝，物質并不能給人們帶來幸福。托馬斯·阿奎那也指出，唯有上帝才能滿足人類的欲望，使人類幸福，只有上帝才是“至善”的，人們只有信仰上帝才能不斷地向“至善”靠近從而獲得幸福。基督教德福觀只是在向上帝尋求幸福，并不強調自身的德性，他們把一切德性或幸福都寄托在上帝那里。總的來說，這些不同的學派對德福關系問題的探討也只是各執一端，直到康德出現，西方關于德福關系的探討才到了一個全新的高度。

伊壁鳩魯學派和斯多亞學派都認為德福關系是一個分析判斷，但在康德看來則是一個綜合判斷。康德在《實踐理性批判》的辨證論中講到了兩種幸福觀——德性和幸福，雖然兩者看起來不同，但在康德看來德性和幸福的統一才是真正的至善（最高的善、最完滿的善），體現在一個有德行的人必然會有其福報，即道德與幸福相匹配（德福一致），康德認為“德福一致”是一個先天綜合判斷。那么這個先天綜合判斷何以可能實現呢？為了確保道德和幸福一致，康德在自由意志的基礎上增加了兩個預設：靈魂不滅，上帝存在。雖然這兩個條件被康德在純粹理性批判中作為一種先驗幻相批到，但在實踐理性批判中它們作為一種懸設而必然存在。這是康德“德福一致”這個先天綜合判斷之所以可能實現的前提，當然這兩個懸設是基于康德最基本的懸設“自由意志”。康德在實踐理性批判中說“通過自由意志產生出至善，這是先天地（在道德上）必然的；所以至善的可能性條件必須僅僅是建立在先天的知識根據上。”因為人有“自由意志”，所以人們必須遵守出于自由原因的一條先天法則，即德性法則，而德性法則本身就是人的動機，即人是有德性的，而一個有德性的人又必然會追求一種不單是手段的善，而是以自身為目的的絕對的善，追求一種完滿的善。就是說不僅要求人有高尚的道德，還應該給予這樣的人與之相匹配的幸福，而這種完滿的善必須有“靈魂不滅”和“上帝存在”作為條件和保障。康德認為，當人有了“自由意志”后就會是道德的，就會有信仰，即宗教是從道德里推出來的，道德是宗教的基礎；康德強調道德本身是自足的，一個有道德的人必然會走向上帝，走向宗教，這也體現了康德以基督教傳統的方式處理德福一致問題。

康德認為，純粹理性的意義就是自由的，他利用理性的第三組二律背反曾指出：在自然領域，一切都是被決定的，理性只能服從決定論和自然規律，但是在實踐領域理性是自由的，不為任何外在的東西所決定。康德在《道德形而上學的基礎》中，試圖以“先驗演繹”的形式論證道德何以可能的問題，但很快他就陷入了自由與道德的循環論證中。于是，康德在實踐理性批判中放棄了這種“先驗演繹”的形式，而直接從自由的概念開始，認為自由本身就是無條件的、絕對的，是實踐理性的直接現實，不需要論證它何以可能實現。康德說自由就是以自身為目的的活動，“自由意志”是以善良自身為目的，即“善良意志”，它是自由的最佳體現，所以人只有出于道德律去行動才是自由的。“自由意志”并不僅僅是一個道德公設，它更是純粹理性的意義和直接現實，是道德的先決條件。康德的后兩大懸設“靈魂不滅”和“上帝存在”都是從“自由意志”這個最根本的懸設推出來的。“靈魂不滅”體現了形式規定性，“上帝存在”體現了質料規定性；“靈魂不滅”的公設體現了基督教的思想（康德是一個虔誠的基督教徒，他的生活和思想都受到了基督教影響），“至善”這種道德的最高理想在人這個有限的理性存在者身上很難達到，若不懸設“靈魂不滅”，人在此岸世界的信仰和追求將無從寄托，人會質疑“至善”的現實性，而放棄在道德上的追求，那么所謂的“德福一致”就會像猶太教的現世獲得上帝的拯救與解脫一樣讓人們失望，而無法像基督教一樣贏得信眾。所以，必須有這樣一種形式上的規定，讓人們在追求道德的路上不至于懈怠，這樣可以確保人在現世中不斷行善、追求德性。那“上帝存在”這個質料規定在此基礎上就顯得十分必要，如果沒有一個全善、全知、全能的上帝存在并外在地監督人們在德性路上前行的話，人們必然會懶于追求至善，甚至放棄這樣一種道德理想，所以“上帝存在”是“德福一致”得以可能實現的必要保障。康德在這三大懸設的基礎上論證“德福一致”，說明一個有理性的有限存在者（人有自由意志）不斷在現實的此岸世界中行善（出于道德律去行動）去追求德性，才可能在死后的彼岸世界（靈魂不滅）獲得福報（與他的德性完全相匹配的福報，上帝是最后的審判），這是康德“德福一致”的意義。

康德將“最高善”即終極的善、圓滿的善理解為“德福一致”，牟宗三在《康德的道德哲學》中將“最高善”譯為“圓善”，牟宗三在消融康德哲學的基礎上形成了他的圓善思想即《圓善論》。牟宗三認為，康德提出了圓善問題，卻將“德福一致”得以可能實現的依據建立在起情識作用而具有虛幻性的上帝身上，使“上帝存在”成了“德福一致”可能實現的根據，這是依據基督傳統的處理方式；盡管肯定一個無限存有來保障“德福一致”存在是可行的，但牟宗三認為，把一個無限存有人格化為一個具有無限性的個體存有是有問題的。因為上帝存在并不能被康德用實踐理性所證實，這種人格神的上帝，只是一種信仰，一種符合西方基督教傳統下的人們的心理需求，而不是理性所決定的，“上帝存在”只是康德為了論證“德福一致”所提出來的不能論證的懸設。牟宗三認為，上帝能夠創造自然并使自然無限存在依賴的是無限智心的作用，無限智心擔負著存在，所以依牟宗三之見，要說明“圓善”何以可能實現，只要說明無限智心即可；他認為中國儒釋道三教都是從實踐層面肯定無限智心的存在，利用這一無限智心的思想，他建立了在圓教模式下的圓善思想。

牟宗三的“圓善”何以可能實現的條件：無限智心和圓教的確立。“無限智心一觀念，儒釋道三教皆有之，依儒家言，是本心或良知；依道家言，是道心或玄智；依佛家言，是般若智或如來藏自性清凈心。這都未對象化為人格神。凡此皆純自實踐理性言，毫不涉及思辨理性之虛構。”牟宗三認為，儒釋道三家都沒有將無限智心對象化為人格神，無限智心可由實踐理性所證實，不像康德所說的上帝那樣具有虛幻性。“依此無限而普遍的理性的無限智心之作用，便能樹立道德之必然性，而且能覺潤以改善和成全萬物的存在。因此無限智心足以保住道德的純凈性，也保住天地萬物的存在以及這一存在能和諧于道德的必然性”，無限智心的確立是“圓善”可能實現的先決條件。但這還不足以說明“德福一致”的真實可能性，必須要將無限智心全部呈現，“若道德實踐只使無限智心部分呈現，或呈現之期曠日持久，則無限智心改善成全萬物之存在將難以圓滿，于是德福之配稱即難免有遺憾”，即無限智心的確立雖然可開“德福一致”之門，但是不能真正達到“德福一致”，必須使無限智心至圓教，人們才能真正實現“德福一致”，所以論證“圓善”必須還要有圓教（終極圓滿之教）的確立。“圓教是佛教方面判教中的一個觀念，而判教判得最盡、解說圓教之所以為圓教解說得最明確者，則在中國之天臺宗。”“判教以圓教為究極，凡圣人之說為教”，圓教就是圓滿之教。牟宗三說，邏輯、數學、幾何、物理、化學等知識系統都不是“教”，“唯獨那‘能開啟人之理性使人運用其理性通過各種形態的實踐以純潔化其生命而達至最高理想之境者始可說為教”。西方有基督教，中國則有儒釋道三教，這樣牟宗三就使圓教確立了。牟宗三用圓教來論證圓善，在其《圓善論》中分別從儒釋道三個教派論證了圓善思想的實現途徑。

牟宗三利用無限智心和圓教為基礎確立的“圓善”思想有著其現代意義。首先，牟宗三指出，康德哲學用虛幻的上帝一個對象化了的人格神作為“德福一致”的保障，這是依據基督教傳統的處理方式并且不能夠使“德福一致”真實地落到現實。第二，他用無限智心和圓教的確立來論證圓善，實現了對康德哲學的根本扭轉。第三，他提出德福關系的“詭譎的相即”，是分析中有綜合，綜合中有分析的關系。但是牟宗三“圓善”思想也有著局限性。

第一，“圓善”也沒有解決現實社會中的“德福一致”問題，只是局限于境界形態的解決。德福問題不僅僅是主觀問題，更是一尖銳復雜的社會問題、現實問題。牟宗三所企求的那種由圓圣所體現的圓善，于世間的德福背離無濟，更不能必保天下人人皆可得到與其德相應的福報，所以說牟宗三并沒有超越康德。第二，牟宗三依據無限智心和圓教的確立來論證圓善是不夠充分的，因為這種無限智心和圓教的確立在現實社會不具有真實的普遍必然性，如果說康德將“德福一致”寄托于虛幻的上帝，牟宗三則將“圓善”寄托于無限智心在圓教下可全部呈現，但是這并不具有完備的現實性。第三，牟宗三說“德福一致”是分析的也是綜合的，不免將德福混為一談，這雖然保證了德福之間的必然聯系，但是取消了其應有的獨立意義，這樣的“詭譎的相即”既是牟宗三的獨創，有其現代意義，但也造成了一種混沌。牟宗三在解決哲學的終極問題上采用了與康德不同的處理方式，其思想有當代意義、進步意義，但并不能說牟宗三完全超越了康德，解決了“德福一致”這一哲學終極問題。

（武漢大學哲學學院）