跳出象數外 不在義理中

摘要：朱熹是兩宋思想的集大成者，他的易學研究既沒有承襲義理易學，也無意改良象數易學，而是回到《周易》之本，思考伏羲則圖畫卦的根據。他認為《河圖》提示了陰陽遞變和虛其中，圣人默契于心，反觀到人的意識中具有無內容的“太極”，并以之作為認識基點，一旦接物臨事，便以“一陰一陽”的“加一倍法”不斷孳乳以至無窮，構造出實在對象和互相“對待”的關系；通過“易數”的推衍在思想中把握無限，因此“太極—兩儀—四象—八卦”是人心識物之能，為易學得以認識世界奠基。此方法截然不同于傳統易學以之為實在世界的宇宙論或生成論模型，因而稱為“先天學”，而關于八卦、重卦、系辭、翼傳的研究則被歸為“后天學”。朱熹通過易學反思認識基礎的做法對理學問題的展開影響顯著，具有哲學啟蒙的特質。

關鍵詞：朱熹； 《周易》 ；先天學；啟蒙

中圖分類號：B244.6文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2023）07-0053-09

朱熹是兩宋思想的集大成者。一般認為他運用理學思想注釋《周易》經傳，撰成《周易本義》（自元中后期成為科舉取士的標準），又作《易學啟蒙》專門闡述他的易學思想。他極力主張“易本是卜筮書”和置九幅易圖于兩書之首的做法引發后世聚訟不斷。自明代起，蔡清、崔銑、楊慎等漸有異聲，至黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡、李塨、胡渭等，《河圖》《洛書》的真偽已成定讞。近代以來，學人更多關注朱熹易學思想中的學理，在中國哲學的語境下，朱伯崑、曾春海、劉述先、蕭漢明、余敦康、蔡方鹿、吾妻重二等先后運用“宇宙論”“本體論”“形上學”等分析框架，肯定了朱熹在易學上的創新之處，并指出朱熹易學是其理學的核心。總體上，朱熹的成就定位在綜合和完善先秦以來的易學理論和方法，研究的進路和得出的結論不出易學史的范圍。同時，“圖書易學”作為新的議題獨立出來，經過文獻考定和文本分析后始終無法進入易學的正統。易之太極與理之本體各自為說，易學與理學的哲學建構尚待彌合。（1） 可見，朱熹的學說總是首先被歸入經學、理學或宋學等解釋系統，看似穩當卻也難有突破。而國外學者脫開經學維度，指出朱熹和他同時代的思想家“表現出總是要超出《周易》文本的趨向”（2） ；“朱熹的易學不是在象數和義理哪一個的立場上對兩種易學的綜合，而是試圖確立易學的基礎，進而把對理的意味的系統的解釋和說明作為最終目標”。（3） 這就啟示我們綜合分析朱熹對經典和概念的領會和運用，抽繹出他的整體思路，進而呈現其易學的獨特關切，發現他在易學研究中所做的哲學構建，并不僅僅只是“易學啟蒙”，而是用易學“啟蒙”哲學，并貫之于理學中。

一、象數附會 義理支離

《周易》是五經之一，自漢代以來形成象數和義理兩種闡釋的路徑，揭示《周易》獨特的思維方式。象數易學以漢代為宗，義理易學自魏王弼開其端緒。就經學史而言，朱熹指出“漢儒解經，依經演繹；晉人則不然，舍經而自作文”。（4） 他認為漢人的象數之學是建立在經典文本上的，而義理易學則舍去釋象的卦爻辭，發揮自己的理解，兩種方法都有所偏失。

易之有象，其取之有所從，其推之有所用，非茍為寓言也。然兩漢諸儒必欲究其所從，則既滯泥而不通。王弼以來，直欲推其所用，則又疏略而無據，二者皆失之一偏而不能闕其所疑之過也。（5）

漢代和魏晉易學的分歧在于“象”是否能貫通道與器。漢人據《系辭上》“圣人立象以盡意”，龂龂于元典或家法中明確記錄的與實在事物的對應關系，提出“互體”“納甲”“飛伏”等取象方法以疏通《周易》，這些象數方法由此成為人們認識世界的基本邏輯，但也導致人們“滯泥”于象數，執著于“有所從”。而王弼則認為“象不盡意”，“爻茍合順，何必坤乃為牛？意茍應健，何必乾乃為馬”？（6）認為不必通過繁瑣的取象規則就可以直接推斷經文的義理，顯豁“其所用”，由于這種推斷依據“形名”分析，而不是元典文本，所以“疏略而無據”。

北宋開始不斷出現不以經學研究為目的的“易學”著作，這些探索相較于傳統悠久且數量龐大的《周易》注疏好比浮萍之末，并不為時人注意，圍繞宋初校訂的《五經正義》進行解釋仍然是主流。朱熹舉經義科登進士第，歷鄉試、省試、殿試及第，對《周易正義》熟稔于心，然而在他的著作和語錄中極少談及經學研究本身。在倡立道統時，他將“北宋五子”歸集到一起，這五人的共同特點是不再局限于疏釋《周易》，而是純熟地汲取經學資源，創作新的思想主題。

圣人說數說得疏，到康節，說得密了……他說這易，將那“元亨利貞”全靠著那數。三百八十四爻管定那許多數，說得太密了。易中只有個奇耦之數是自然底。（7）

邵雍易學被后世歸為“象數”易學，朱熹在邵雍那里看到了抽走象和事的純粹“易數”的推衍，但卻認為這樣“說得太密”，同時又認為“京房輩說數……用得極精密”。（8）前者對易中“數”之本義詮釋過度，后者則能將易數“用”得出神入化，可見朱熹并不把漢人象數和邵雍象數視為同類。而邵雍雖然說得太密，卻是在說圣人之“數”。

（程氏）易傳，須先讀他書，理會得義理了，方有個入路，見其精密處。（9）

程頤《易傳》是義理易學繼王弼之后無出其右者。“圣人系辭焉以明吉兇”，在卦爻辭中給出了占筮的判斷。朱熹說：“‘吉兇悔吝，圣人說得極密。”（10）因此，程頤易學在理解《周易》的卦爻辭上，提示了正確通達圣人說易之旨的門徑。但是“《（程氏）易傳》言理甚備，象數卻欠在”。（11）

由朱熹對漢易、邵雍和程頤的評價推斷，他的易學試圖在義理和象數兩方面彌補前人的不足。當時學者確實作如是觀：“易以理寓象數，因象數以明理。漢儒多明象數而于理或泥而不通。自王弼以玄理注易，儒者于談理日勝，乃復盡略象數，二者皆得易之一偏。至本朝言理則程伊川為最，兼象數則朱子為詳，集二書為一，庶幾理與象數兼得之云。”（12）遂有元人董楷合程朱易注為《周易傳義附錄》，做實了朱熹易學兼義理象數的立旨。那么沿襲經學治易之二途，是否能賅盡朱熹闡易之旨呢？

二、懸空而作 方能立本

圣人作易，寓意于卦爻辭，后人以卦爻辭逆圣人之意，從而得易之意。義理和象數雖然取徑不同，但探求易之意的目標一致。然而，通過詮經來求易究竟更趨于“本”還是離之更遠？朱熹認為“易之意”只是易之“末”，義理易學的典范《程氏易傳》也只是說了“一理”。

易傳義理精，字數足，無一毫欠闕……只是于本義不相合……程先生只說得一理。（13）

《程氏易傳》對人事的解釋無可挑剔，但這樣的解釋只是“就注解上生議論”（14），并沒有探得《周易》之“本”。義理解易的偏失在于“支離散漫而無所根著”（15），顯然這是針對他所謂“本義”做出的評價。那么發展到極致的義理易學，究竟問題出在哪里？

蓋《易》之為書，是懸空做出來底。謂如《書》，便真個有這政事謀謨，方做出書來。《詩》便真個有這人情風俗，方做出詩來。《易》卻都無這已往底事，只是懸空做底。（16）

程先生曰：“卦者，事也；爻者，事之時也。”先生曰：“卦或是時，爻或是事，都定不得。”（17）

朱熹認為《易》是一本“懸空做出來的”書，與《書》《詩》同為上古經典，后兩者講政事，敘人情，《易》之為書卻沒有具體所指，這就對根據卦爻辭所述物象和事件分析《易》的方法提出挑戰。根據《易傳》的思想解讀卦爻辭自西漢費氏易至東漢鄭玄大盛，影響直至唐《五經正義》及宋，其推說的義理都有非常明確的指向。這種看似由具體情境得出的關于某個類型（六十四卦即是六十四個類型）事件的道理，在朱熹看來仍然停留在或然的經驗層面，并不能達到全然和必然的判斷，存在解釋上的多種可能性。在這個意義上，他評價“伊川以天下許多道理散入六十四卦中，若作《易》看，即無意味。唯將來作事看，即句句字字有用處”。（18）這里點明義理易學的問題在于將《易》之根本之意當作實在對象發生的事件的“用處”，這種本末倒置的看法也是當時易學的普遍理解。

問：“‘不習無不利，此成德之事也。”曰：“亦非也。未說到成德之事，只是卦爻中有此象而已。若占得，便應此象，都未說成德之事也。某之說易，所以與先儒、世儒之說皆不同，正在于此。學者須曉某之正意，然后方可推說其他道理。某之意思極直，只是一條路徑去。若才惹著今人，便說差錯了，便非易之本意矣。”（19）

朱熹不僅不是義理易學的推進者，而且認為先儒據易論當下之事是“差錯了”，在“推說其他道理”前，應該反向追溯其“本”。因此，他所說的“本”并不是指“本來”，也就是經文原初的含義，而是“本根”，即《易》據以應事而靈的基礎，只有本身不著于事物才能應事，因此朱熹提出以“空”待實，而不是以“實”稽實，才能“廣大悉備”。（20）

“理”既“實”又“虛”，“實”就必然性而言，“虛”就非經驗性而言，只有當事件發生的時候，“理”才會作為“有”顯現，其本身并不包含任何實在對象。可見，朱熹的“理”不是“義理”，后者恰是他所說的“《文言》《彖》《象》卻是推說做義理上去”（21）的產物，這樣的“易學”只是些從經驗中總結出來的道理，不能窮盡天下之事。基于這樣的理解，朱熹提出“易本是卜筮書”的觀點，試圖在歷史經驗的維度之外另辟一條邏輯之路（22），那么他是否選擇沿襲象數易學的傳統來構建易之“本義”呢？

漢代根據上古傳說提出了諸多象數方法為后世易家沿用，朱熹在《周易本義》中時有論及，后人以此證明朱熹兼用象數。漢人取象，以對應實在之物事為鵠，六十四卦變化關系是對實事因果的歸納。如果按照《易》是“懸空”之作來理解，這樣的象數基礎是不可靠的。漢儒的“象”指具體事物之象，在朱熹則稱之為“器”：“其實見而未形有無之間為象，形則為器也。”（23）漢儒以具體之象所歸屬的八卦符號本身之間的陰陽關系來規定具體事物的關系，朱熹認為“納甲是震納庚，巽納辛之類，飛伏是坎伏離，離伏坎，艮伏兌，兌伏艮之類也。此等皆支蔓，不必深泥”。（24）因此評價重拾漢代象數易說的朱震《漢上易學》為“百衲襖，不知是說甚么”。（25）可見朱熹不僅重新定義了“象”，而且試圖探索另外一種邏輯關系來匹配未關涉經驗的指向。

《系辭上》云：“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。”《說卦》中的“倚數”“逆數”，這些“數”應該如何理解？北宋劉牧提出“形由象生，象由數設”。（26）邵雍在《觀物外篇》中說：“象起于形，數起于質，名起于言，意起于用。有意必有言，有言必有象，有象必有數。數立則象生，象生則言彰，言彰則意顯。”（27）兩人都注意到“數”相較于“象”“言”“意”更為根基的地位。這種思路無疑已從之前的由經驗開始的象數之學進入反思的層面。

朱熹說：“有氣有形便有數”（28），“數乃分界限處”。（29）這里的“數”，顯然不是指“數字”或“數量”。“氣”和“形”如果指的是實在對象的話，那么對于實在對象，人又用什么來認識它們？從《易》的角度來說就是如何變化？由何而來，之何而往，那么這個“數”就是變化趨勢的規定性，所謂“氣數”“命數”。從“極儀卦象”中可以看到“陰陽”之“數”，規定了其動靜的屬性以及變化的可能性（靜極復動，動極復靜）。那么蓍策的作用在于“究六、七、八、九之數，以定卦爻動靜之象也”。（30）“六七八九”雖然以數字的面貌出現，但并不包含數量的關系，而是表示“四象”，即“老陽”“少陰”“少陽”“老陰”，體現的是“一陰一陽”的遞變關系。陰陽也不是二，兩者還要再分為二，九和六就是陽的再分，七和八就是陰的再分。“老陰老陽所以變者，無他，到極處了，無去處，便只得變。九上更去不得了，只得變回來做八。六下來，便是五生數了，也去不得，所以卻去做七。”（31）因此，當后人用代數的方法解釋揲蓍余數的四種情況時，并沒有意識到易數是陰陽符號，而不是表示數量的數字。那么“分界限”指的就是陰陽屬性的遞變，所謂“氣之節候”。（32）

可見，朱熹的“象數”觀絕然不同于歷史上任何一位象數易家。上古時人們相信卜筮可以獲得神靈對行事吉兇的指示，《周易》作為卜筮書的一種，其效驗并非人力所及。在“天象”不再解讀為“災異”的宋代，“象數”也不僅僅是《周易》的解經方式之一（33）；所有事物存在和發生不再是出于“神意”，而是需要一個人們能夠接受的解釋，這種關于事物發生的關聯性就是“數”，人們在意識中構筑了這種“必然性”。朱熹重新規定了象數的含義，象在數的基礎上成為人們可以認識的對象，并在被經驗充實后成為實在對象。（34）正如他在《易學啟蒙》序言中所言：“圣人觀象以畫卦，揲蓍以命爻，使天下后世之人，皆有以決嫌疑，定猶豫，而不迷于吉兇悔吝之途，其功可謂盛矣。”（35）“觀象”和“揲蓍”是經驗性，從經驗到經驗，所得的“道理”算不上“義理”，何況卦爻辭是空的事物，不足以作為推演的條件，朱熹的“觀象”不是具體的行為，“卜筮”也不指向具體事件的“吉兇悔吝”。《周易》的“卦”和“象”之所以能夠讓人“決嫌疑，定猶豫”是因為它們是必然的。

綜上，朱熹并不是一個《周易》的注疏者，而是通過易學的基本概念探尋經驗成立的根據。因此，他的易學不會再向義理或象數的任何一個方向上拓展，而是在《周易》卦爻產生之先確立基礎。他試圖解決的問題是，《周易》的“極儀象卦”如何必然地呈現為實在世界，并以易數為其變化之理。

三、河洛啟迪 心法奠基

《系辭》兩次提到“仰觀天文，俯察地理”促發圣人作易。一般認為《周易》的卦爻是對天地萬物的摹擬，用象征符號表示外在世界。然而，朱熹認為從俯仰觀察到畫卦是一個把所見所聞轉換為符號的過程，這種轉換既不是一蹴而就也不是隨機的，而是一個“超然”的事件，“然”指自然而然，圣人超出感官見聞確立了易道。

易非獨以《河圖》而作。蓋盈天地之間莫非太極陰陽之妙，圣人于此仰觀俯察，遠求近取，固有以超然而黙契于其心矣。（36）

圣人看到的不是萬千氣象，而是“太極陰陽之妙”，并以《系辭》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”為證。既然這樣的轉換不是自然發生的，那么是如何發生的呢？

前日七、八、九、六之說，于意云何？近細推之，乃自河圖而來……欲于《啟蒙》之首增此一篇，并列河圖、洛書以發其端。（37）

“七八九六”是指占筮中蓍策，用以確定陰陽爻。從“數量”看，正好與《河圖》外圈的四個成數對應。朱熹引孔安國、劉歆、關子明都稱伏羲氏則《河圖》作八卦，認為七（少陽）八（少陰）九（老陽）六（老陰）“四象”是受到《河圖》的啟發而來，因此他擬在《易學啟蒙》的《原卦畫》之前再增加《本圖書》一篇，并把《河圖》《洛書》置于易圖之首，點明二圖有“發其端”之功。此舉在當時學者也頗有訾議，主要原因在于河洛二圖出自緯書，即使伏羲有所取資，也不能說明能直接導出八卦。郭雍指出：“《河圖》非卦也，包犧畫而為卦；《洛書》非字也，大禹書而為字。亦猶箕子因九疇而陳《洪范》，文王因八卦而演《周易》。其始則肇于《河圖》《洛書》，書畫于八卦、九疇，成于《周易》《洪范》，其序如此。”（38）他將圖書、八卦和《周易》看作三個獨立的個體，彼此之間不是充分條件的關系。這種基于經學史的辯駁很有力量，從《原卦畫第二》的“易非獨以《河圖》而作”可以看到朱熹取消了原先“自河圖而來”的說法。但是他仍然將圖書作為卦爻之“本”，因為他在二圖中看到了陰陽爻的根據。

《河圖》《洛書》蓋圣人所取以為八卦者，而九疇亦并出焉。今以其象觀之，則虛其中所以為《易》也；實其中者，所以為《洪范》也……恐不得以出于緯書而略之矣。（39）

《河圖》中最重要的提示不是數量的對應，而是“虛其中”。“《河圖》之虛五與十者，太極也。”（40）內圈的生數一、二、三、四通過與“五”相合成為六、七、八、九，一變為六，奇數為陽變成偶數為陰，二七、三八、四九皆然，“其所以為數者，不過一陰一陽，一奇一偶，以兩其五行而已”。（41）因此，天地之數由促成陰陽遞變的“五”貫穿始終，一二三四待五而成“四象”，五和十（兩個五）雖然居于圖的中心，但是虛靜不動的，要在生數和成數的交互中顯“用”。《河圖》以○與●和重復這兩個符號來代表陰陽之“象”（數量）和“數”（奇偶），成對居于四方的一奇數和一偶數之間的差都是“五”，表明其關系的一致性，此在《洛書》亦適用。因此，圖書的啟示僅止于陰陽遞變和“虛其中”兩項。即使深知圖書真偽備受爭議，朱熹仍然以之為易之發端，并不是尋求其作為可靠的上古文獻，而是出于思想上的邏輯溯源，以無法確定河洛文獻的出處而否定這種影響的存在并不成立。朱熹強調的是圣人受啟于圖書，覺察到天地萬象不再是混沌一片，而是彼此之間有著人可以掌握的關系。

大抵圣人制作所由，雖非一端，然其法象之規模，必有最親切處。如鴻荒之世，天地之間陰陽之氣雖各有象，然初未嘗有數也。至于《河圖》之出，然后五十有五之數奇偶生成，粲然可見，此其所以深發圣人之獨智，又非泛然氣象之所可得而擬也。（42）

圣人面對“泛然氣象”，受到《河圖》的啟發，發現了彼此間的邏輯關系，則圖畫卦，畫的不是世界本身，而是人所看到的世界，由此世界的歷史和現實得以被理解。因此，朱熹認為圣人在“則圖”到“畫卦”之間發現了《河圖》的奧秘，“默契于心”時通過“虛其中”的“五”喚起了“易有太極”中的“太極”。

太極之義，正謂理之極致耳。有是理，即有是物，無先后次序之可言，故曰易有太極，則是太極乃在陰陽之中而非在陰陽之外也。（43）

“太極”是“理之極致”，從存有上說是“無”，因此“無先后次序可言”。從邏輯發生上說是由陰陽逆推所得之“一”，因此“極致”不是實在的起點，而是認識的基點。〇（太極/無極）是符號的開始，這個圈標識的是一個空無一物的全體，而不是一個圓圈，是陽爻和陰爻之先，接著在圈里分陰陽，表示象和形開始出現。“一”是文字的開始（《說文解字》的第一個字），即“言”的開始，《文言》開始就討論“元”，指的也是“一”。

朱熹用“太極”指稱人的認識基點，但是“太極”的含義在易學詮釋史上已有成說（44），他首先必須回應前人關于“太極”義的問題。

蓋太極，形而上者也。兩三四五，形而下者也。若四十九蓍可合而命之曰太極之象，則兩（45）三四五亦可合而命之曰太極之體矣。蓋太極雖不外乎陰陽五行，而其體亦有不雜（46）乎陰陽五行者。熹于周子之圖書之首固已發此意矣。若必其所象毫發之不差，則形而上下終不容強于匹配。（47）

“太極”和“兩三四五”，無論在《系辭》還是周敦頤的《太極圖》及《圖說》中，都是一起出現的，但是朱熹認為“太極”屬于“形而上”，而“兩三四五”屬于“形而下”，合而論之不代表可以混同思之，所謂“太極雖不外乎陰陽五行，而其體亦不雜乎陰陽五行”，將陰陽五行作為太極之體的考慮，并將形而上的太極與形而下的諸概念一一匹配，就是混同。“兩三四五”是易學中的基本概念，通過符號從“陰陽兩儀”開始來演繹“形而下”的世界。而“太極”或“一”則是朱熹受到周敦頤的啟發，上溯河圖洛書，以解釋人如何能夠認識由“陰陽”開啟的識物行事的概念，是形上領域的建構。

太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無眹之目，在《河圖》《洛書》，皆虛中之象也。（48）

這里分“形上”和“形下”說明“太極”的含義：其一是“象數”未成形時，劉牧曾說“太極無數與象”（49），與此意思相近，此時理已經存在。其二是已經成形且是可知的具體事物時，理又不與物混。所謂“無眹之目”，眼縫曰“眹”（50），鄭玄注《周禮 ·春官》“瞽蒙”引用鄭眾的解釋：“無目眹謂之瞽，有目眹而無見謂之蒙。”朱熹把太極比喻為理的“無眹之目”，意為沒有眼縫的“瞽”，無法用眼睛看到外界，但是眼睛功能完好，一旦觸光影即可識象辨形，這就是太極作為“理”構造世界的基點。“理”在這里解釋為“已定之形，已成之勢，則固已具于渾然之中，而不容毫發思慮作為于其間也”。（51）可知，無論在未形還是已形之時，“太極”都在。而“象數”是“形器”形成的規定，任何形器都是按照一定的“象數”而成形的，因此“象數”一定不是“形器”，但已經“有形”；既能被人感知，又不是某種具體事物。而人之所以能看得到對象，是因為有太極奠基。

朱熹重新定義了“易有太極”，表明他意識到人能夠認識外在的對象并不是“自然”的，而是在人心中有了一套“虛位以待”的構造，這個構造不是世界本身，而是人心之能。雖然“兩儀”“四象”“八卦”是易學的基本概念，但朱熹以“太極”挈領，引用邵雍“先天學，心法也。故圖皆自中起萬化萬事生于心”（52）之語，想要表明《河圖》《洛書》與卦畫之間有著本質的區別，前者是天地自然呈現給人的，而后者是人心自造的。這樣的理解與既往的易學史研究是有差別的。一般認為《周易》的八卦代表自然界八種基本事物，其他事物通過系象分別歸入八個類別，八卦的兩兩組合表征為各種事物之際會的六十四種變化類型。這樣的理解顯然是以經典所記為依據，暗含著經典的內容即是自然界本身，人只需理解經典就是在理解萬物和演化，因此《周易》和自然界是同一的。而朱熹則將這個本來的人類認識之皈依變成人類自身產生出來的體系，不能不說是在根基處對易學提出重大挑戰。《周易》的卦爻系統提示了人的智識在接物之前所具備的能力，這是人之為人的屬性，朱熹命名為“先天學”，是人的“心法”，旨在與之前的易學分開，同時也為易學史奠基。后學魏了翁深得其旨。

眾人以《易》觀《易》而滯于《易》，邵子以《易》觀心而得乎心。滯于《易》則象數文字然耳，得乎心則天地萬物與我一本也。（53）

他點出了先天學不同于易學的主旨，易學是對《周易》的疏通與闡釋，而先天學是關于人如何理解世界的學說。《周易》只是手段而已，最終要歸于人心和世界的交互。但此“心”并不是指“人偽”或者“心思探索之巧”，而是能待物而動的基礎，能夠將天地萬物的生成解讀為程頤所謂的“加一倍法”。在《河圖》《洛書》之前，人心已具備了“太極”，即所謂“畫前之易”，見《河圖》《洛書》，則知“太極—兩儀—四象—八卦”具于人心，而不是以卦畫系統去套解自然之變。所以朱熹一再強調《周易》提供的是一個“空”殼，沒有真實的所見所聞，人的經驗無法形成，反之，沒有“易”的基礎，人的經驗只是樸素的各種無關聯的繁多而已。這是“理”的顯現，也就是“天地之前，畢竟有是理”的意思。

《河圖》《洛書》的重新發現，并不是以崇古爭勝于后世易學，而是通過時間上的古來標記邏輯在先，從而創建新的認識基源。“看易，須是看他卦爻未畫以前是怎模樣？”（54）“伏羲—文王—周公—孔子”四圣的順序，并不是指向歷史上真實的那個人物，而是借用他們本身的先后順序寓意人的意識構建的過程，這個過程在思維到某物時就已終結，無法從直接感受上辨察，只有通過反思才能分析出來。由此在“先天學”的規定中，傳統易學的理解體系必須重新排布。

若論先天，一卦亦無。既畫之后，乾一兌二，離三震四，至坤居末，又安有乾坤變而為六子之理！凡今《易》中所言，皆是后天之易耳。以此見得康節先天、后天之說，最為有功。（55）

及至卦成之后，逆順縱橫，都成義理，千般萬種，其妙無窮，卻在人看得如何，而各因所見為說，雖若各不相資，而實未嘗相悖也。（56）

《周易》是六十四卦“卦成之后”的作品，而易學家疏通經文的種種可以稱之為“智力”之舉，即通過各種方法探索《周易》所闡述的天地之理。卦畫系統本身的自洽性保證了易學研究的“殊途同歸”，也就是借助卦中爻畫的組合與卦爻辭的呼應來確認卦義。而朱熹通過邵雍的學說所構建的“自初未有畫時說到六畫滿處者，邵子所謂先天之學”，是對“六十四卦”何以可能的一種理論構建，而不是卦之用的實踐的“后天之學”。因此，《周易》是以六十四個組合為綱，每個組合又由八個三爻卦中的兩個組成，只有“八”和“六十四”兩個環節，就能囊括天下之變，在邏輯上是不周延的，但在實踐中又完全可以做到。而在邵雍的論說中有三爻加一爻變十六，十六加一爻變三十二的環節，并且可以加倍至無窮，但是“十六”“三十二”以及“六十四”以上更大的數字是沒有“名”的，只是邏輯中間環節的呈現。

今不復為圖于此而畧見第四篇中，若自十二畫上又各生一奇一偶，累至二十四畫，則成千六百七十七萬七千二百一十六變，以四千九十六自相乗，其數亦與此合，引而伸之，蓋未知其所終極也。雖未見其用處，然亦足以見易道之無窮矣。（57）

“極儀象卦”的孳乳發生在每一次接物中，思維中的一分為二至無窮可以被設想，但現實中未必有其對應，也就是“未見其用處”。反之，天下之物雖不可窮盡，但無不繩之以“極儀象卦”之則，因此朱熹說：“既謂之數，恐必有可窮之理。”（58）他要打破“自然”作為起源的終極原因，在方法領域構筑數之理，易就居于此一層次，而不是對自然之物的比擬和象征。漢代易學所做的是比類，盡可能窮盡天下之物，但朱熹已認識到天下之物不可窮盡，那么只有在方法上窮盡，即易學是在方法層面上，而不是在現實中對天地萬物的統括。這一“窮盡”是由人自身的認識方法達成，而不是對外界事物的積累；積累的本身最后也是指向認識的基礎，而不是經驗。這一根本性的轉換令朱熹自信揭開了終極奧秘。

四、易學啟蒙是哲學啟蒙

朱熹說：“濂溪作《太極圖》發明道化之原”（59），而在他的易學專著中并未收入此圖，說明朱熹建立先天易學的目的并不是要重申“道化之原”。但是《太極圖說》“無極而太極”卻給了朱熹一個非常重要的啟示，他把這種激發投射在伏羲受啟于《河圖》畫卦的故事上（60），由卦爻符號構建出人認識世界的基礎，解釋人如何認識外在對象并為它們設定秩序，因此《周易》的符號并不指向實在對象，而是為了人們理解世界奠基。由此，他自信地斷言《易》可以窮盡天下古今所有事物之理，如果不是從人心出發，沒有溢出構造以外的事物，是無法給出這一判斷的。因此，《易》相對于五經的其他經典而言，不是綱領，而是奠基性的。朱熹不再是通過經典探索世界的本原，而是跨到經學的前面思考其言說的基礎。

“先天易”自北宋出現，據朱震《漢上易傳表》記載由宋初道士陳摶三傳至邵雍，并經過朱熹的發揮為后世熟知，然而朱熹在他的論述中只字未提陳摶的《易龍圖》，因其內容對朱熹來說“無所用”（61），其對“先天易”的使用也明顯不同于前人。另外，雖然在《周易本義》卷首有《先天圖》四幅，并注明“皆出邵氏……所謂先天之學”，但已有學者指出朱熹并非照搬原書，而是自筆其圖。（62）因而引起當時學者的種種質疑。林栗運用《周易》經傳和傳統象數方法，自居正統，不憚于批駁邵雍，連帶朱熹。他對人的意識之“有”與實在對象之“有”不做區分，不接受朱熹據邵雍釋“極儀象卦”的說法。同樣的論辯還見于朱熹與袁樞書信的往來，對方并沒有領會朱熹雖然使用的是易學概念，但是在陳說一種完全不同的理論，令朱熹只能感嘆“至于卦畫之論，反復來喻，于熹之說亦多未究其底蘊”。（63）他自知要讓同時代學者從厚重的易學史中走上他的另辟蹊徑是很難的，必然與原來的易說糾纏甚至沖突，但是他始終相信他的新說是最前沿，同時也是最根本性的。

《易》中卦位義理層數甚多，自有次第，逐層各是一個體面，不可牽強合為一說。學者須是旋次理會，理會上層時，未要攪動下層，直待理會得上層都透徹了，又卻輕輕揭起下層理會將去……若不問淺深，不分前后，輥成一塊，合成一說，則彼此相妨，令人分疏不下，徒自紛紛成鹵莽矣。（64）

可見，所謂易學的“象數”和“義理”的分野在朱熹看來都屬于“下層”，以“下”犯“上”，只能“徒自紛紛成鹵莽”。而理會了上層，下層所能容納的不僅僅是《易》。

從歷史上看，朱熹并沒有說服他的同代人，而他的后學則重申應擺脫象數和義理的標識來看待朱熹的易學。《易學啟蒙通釋》的作者胡方平提出不應再以“象數”易學的眼光看待朱熹對邵雍的援引，先天易學以圖為心法，依據的是“理”。（65）但是他在《原卦畫》中試圖找到圖書與先天后天八卦圖的關系，認為“天地之間河洛自然之數，其與圣人心意之所為，自有不期合而合者，此理之所必同也，不可不察焉”（66），顯然并沒有領會圖書之于先天易學的作用。他的同宗友人胡次焱在為《易學啟蒙通釋》作序時指出，其一，《河圖》很重要，但并不復雜。重要處在于沒有它的啟示，圣人無法發現自己心中的“先天”，但是《河圖》僅是一個引子，與“極儀象卦”不是因果或先后的關系，沒有必要細究；其二，“極儀象卦之理”是“吾心”之理，不是對外物的描畫，由《圖》喚起，由符號承載。但《河圖》中的數字，是生數一、二、三、四和成數六、七、八、九按四方排布，這與八卦中的太陽為一、少陰為二、少陽為三、太陰為四和筮數六、七、八、九并不是數值相等的代換關系，不用按乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八一一匹配《河圖》。“伏羲則圖畫卦”不是臨摹《河圖》畫八卦，而是受其啟發，畫出人心之易，《河圖》《洛書》與太極至六十四卦是兩個系統。胡方平雖然知道“《啟蒙》固為讀《本義》設，而讀《啟蒙》者，又未可以易視之也”（67），但承認自己在疏通《易學啟蒙》時并未深究這一點。而這恰是胡次焱“強配八卦”的觀點，朱子后學中以先天合于后天為高明者，恐怕是顛倒了朱子之意，也是易學和哲學分道揚鑣的岔點。

從后世《河圖》《洛書》合先后天八卦的諸多造作來看，胡次焱的觀點并未引發多少共鳴，后人雖然接受了《河圖》《洛書》對極儀象卦的啟示，但仍然在生成論的維度上繼續探索。當然，深契者也不乏其人。明人來知德把“象”比喻為“鏡”，認為“有鏡則萬物畢照”，已經區分了象與實在對象的關系。

象也者，像也。假象以寓理，乃事理仿佛近似而可想象者也，非造化之貞體也。（68）

由此，他推論出“理”是人心在照鑒實在對象后獲得的結果，而不是造化本身。因此，由太極開啟的識物之旅是人心的活動，“太極亦即易中之太極，不可泛指造化之理言，蓋卦爻之理，即太極也”。（69）還有高攀龍、俞樾也明確了“易”的論域。

太極者，據易而言，天地間莫非易，易有太極，非易之外別有所謂太極也。（70）

諸儒不求之易中而求之易外，是道家之太極，非儒家之太極也。（71）

將“太極”限制在“易”中的提法表明兩位學者都認同朱熹關于先天易學的論述，那么在“先天易”之外來使用“太極”不但會牽涉到生成論的起點問題，還會陷入到與道家的甄別中。道家把“易”當作世界經驗的總體，從歷史的維度理解“極儀卦象”，把起點設于恍惚窅冥，以無法被人把捉為終極，將世界本原隱匿在不可言說中。

朱熹通過反思伏羲畫卦事件，發現了人心造物的端倪，并依此思路疏解理學問題。先天易和后天易的界限在于感性世界的加入，即為“天下之故”所動，這與朱熹闡述心的“已發”與“未發”狀態的思路是一致的。他在“己丑之悟”（乾道五年，1169）后改變“心為已發”的看法，將“心”分為“未發”和“已發”兩段，“未發”指“思慮未萌，事物未至”，“當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉……及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發焉，而心之用可見”。（72）心具備臨事接物的基礎，但在感性觸發之前是沒有任何內容的，此為“心之體”；在接觸外物后，“天命之性”構造感性內容成為人們可以認知的內容，并仿佛這就是外物之實在，其實是人心自身所致。這種“必然如是”的方式即是“理”。

未畫以前，便是寂然不動，喜怒哀樂未發之中，只是個至虛至靜而已。忽然在這至虛至靜之中有個象，方說出許多象數吉兇道理，所以禮記曰：“潔靜精微，易教也……此其所以靈。”（73）

易占靈驗一般被歸因于卦爻辭總能對應偶然性的境遇。但朱熹認為卦爻是“懸空”而作，“空”指無感性內容，所以《禮記》認為《易》教“潔靜精微”。一旦即事充盈，便以“易”之“極儀象卦”的方式構造出具體事物。就“人心”而言，則因事物而生喜怒哀樂，那么看似偶然的事物其實是按“理”展開，“所以靈”。如果哲學是關于所知的知識的話，生成論和宇宙論還處于哲學的前夜，而朱熹的易學啟蒙關注的是人之所知如何成立的哲學啟蒙。

五、余論

北宋邵雍作《皇極經世》，以數度史；司馬光于《資治通鑒》之外又作《潛虛》，鑒史見質。學者們對天道的探索逐漸從經驗到經驗的或然聯結轉向必然性的取得。于是，經學的記載受到拷問，新的認知亟待新的方法。在此背景下，理學并不是一種取代原來經學所塑造的信仰的新本體論，而是一種仍然從經驗開始，卻基于人心（認知能力）的哲學體系，其終點仍然是“天道”，因此，朱熹所說的“格物”，“是對道的體悟，決不是通過經驗推概所成立的科學知識”。（74）

哲學體系的構建需要合適的概念，《周易》無疑是首選，首先要澄清的是義理易學和象數易學與經驗的緊密關系，于是朱熹要求回到伏羲畫卦，在八卦取象前結束，以保證其純粹性。繼而，他牽出《河圖》《洛書》，無疑又陷入歷史公案，潘雨廷指出：“宋以后復行十數（河圖）、九數（洛書）兩結構圖（今重視其實，不必糾纏于河圖、洛書之名），正可推本于陰陽符號卦的來源。”（75）日月晦明是經驗的知識，陰陽則是對經驗進行反思所獲得的知識。兩種知識在不同層面上起作用，但不出人之視角，那么理學所說的“易”就不是之前作為經驗對象總體的樸素觀念。以此類推，理學將“易”作為反思層面的“知識”，而不是經驗本身；反思的知識可以對世界做出全然的判定。一旦區分了兩者，明晰和必然的表述就可以達成。呂思勉指出：“理學家之所謂理，非普通人之所謂理也。普通人之所謂理，乃就彼所知之事，描繹得之，約略言之而已。至理學家之所謂理，則必貫通萬事而無礙，乃足以當之。蓋就知識言，必于萬事萬物，無所不曉，而其所知乃真：以行為言，必其所知既真，而所行始可薪其不繆也。”（76）因此，宋人重提河洛，已超出經學思維，從“數”的語言來重思必然性（天），不再繼續沉溺于或然（人）。

“天人”都來自于人心，并非人之所識之外復有一個實在之天，朱熹援引周敦頤，拈出“太極”建構認識論，為人認識世界和形成知識奠基。但是，這種求知的目的并不在于物質效用，因此不是對自然世界展開的一種“科學”式的考察，而是最終指向“行動”，即成就更好的世事，包括人事和物用，也就是“開物成務”。

注釋：

（1） 史少博從宇宙本體論的角度提出朱熹認為“理”與“太極”分別是理學和易學最高范疇，涵義相通為一，從而易學為理學提供了基本的命題和闡述世界的方式，以此顯示兩者緊密的聯系。史著《朱熹易學和理學的關系探賾》，黑龍江人民出版社2006年版。

（2） Kidder Smith， Peter K. Bol， Joseph A. Adler， and Don J. Wyatt， Sung Dynasty Uses of the I Ching， New Jersey： Princeton University Press， 1990， p.209.

（3） 金祐瑩：《朱子易學之哲學的分析——通過〈易學啟蒙〉理解“理”的“窮極”義》，《周易研究》2011年第2期。文章以“哲學”的視角將理學理解為認識論，切斷了理學探求事物與指導行動的關系。

（4）（7）（8）（9）（10）（11）（13）（14）（16）（17）（18）（19）（23）（24）（25）（54）（55）（73） 黎靖德編：《朱子語類》卷六十七，《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第2245、2215、2243、2216、2240、2218、2217、2223、2229、2235、2216、2190、2247、2238—2239、2247、2228、2237、2228頁。以下所引《朱子全書》皆從此版。

（5） 朱熹：《易象說》，《晦庵朱文公先生文集》卷六十七，《朱子全書》第23冊，第3255頁。

（6） 王弼：《周易略例·明象》，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第609頁。

（12） 倪思：《程朱易》，《經堂雜志》卷二，遼寧教育出版社2001年版，第16頁。

（15） 原文為：“其專于文義者， 既支離散漫而無所根著；其涉于象數者， 又皆牽合傅會， 而或以為出于圣人心思智慮之所為也。若是者， 予竊病焉。”參見朱熹：《易學啟蒙序》，《朱子全書》第1冊，第209頁。

（20） 朱熹：《周易五贊·警學第五》，《朱子全書》第1冊，第167頁。

（21） 黎靖德編：《朱子語類》卷六十六，《朱子全書》第16冊，第2189頁。

（22） 參見劉舫：《天人不期合：再議朱熹“〈易〉本是卜筮書”》，《哲學與文化》2021年第6期。

（26） 劉牧：《易數鉤隱圖序》，《易學象數圖說四種》，華齡出版社2015年版，第8頁。

（27） 邵雍：《觀物外篇·下之上》，郭彧整理：《邵雍集》，中華書局2010年版，第148頁。

（28）（29）（31）黎靖德編：《朱子語類》卷六十五，《朱子全書》第16冊，第2166、2164、2168頁。

（30） 朱熹：《周易本義》卷七《系辭上傳》，《朱子全書》第1冊，第132頁。

（32） 黎靖德編：《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第122頁。呂思勉《晦庵之學》云：“凡言學問，必承認因果。因果者，現象界中，自然且必然之規律也。此規律，以時間言，則不差秒忽；以空間言，則不爽毫厘；此為舊哲家所謂數。朱子之思想亦如此。”呂著《理學綱要》，江西教育出版社2018年版，第74頁。

（33） 劉師培所論“宋人象數學”指宋人對事物因果關系的解釋。參見劉著《國學發微·漢宋象數學異同論》，廣陵書社2013年版，第216頁。

（34） 席文（Nathan Sivin）指出：“在近代之前數學家們所用的‘數和‘算兩個字都包括了數靈學。它們也指各種占卜法術，用以識別決定自然現象變化的規律，這種規律并不一定是數量化。”席文著《中國歷史上的科學和醫學》，［美］羅溥羅主編：《美國學者論中國文化》，中國廣播電視出版社1994年版，第174頁。

（35） 朱熹：《易學啟蒙序》，《朱子全書》第1冊，第209頁。

（36）（48）（51）（52）（57） 朱熹：《易學啟蒙·原卦畫第二》，《朱子全書》第1冊，第217、218、218、240、228頁。

（37） 朱熹：《答蔡季通》，《晦庵朱文公先生集》卷四十四，《朱子全書》第22冊，第1997頁。

（38） 郭雍：《郭氏傳家易說》卷七，文淵閣四庫全書本。

（39）（58） 朱熹：《與郭沖晦》，《晦庵朱文公先生集》卷三十七，《朱子全書》第21冊，第1638、1636頁。

（40）（41） 朱熹：《易學啟蒙·本圖書第一》，《朱子全書》第1冊，第215、212頁。

（42）（56）（63） 朱熹：《答袁樞機》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，《朱子全書第》第21冊，第1660、1664、1660頁。

（43） 朱熹：《答程可久》，《晦庵朱文公先生文集》卷三十七，《朱子全書》第21冊，第1642頁。

（44） 參見陳居淵：《“易有太極”義新論》，《中國哲學史》2019年第5期。

（45） 《晦庵先生朱文公文集》作“二”，誤。

（46） 賀瑞麟《朱子文集正訛》作“雜”，《易學啟蒙通釋》作“雜”。《四部叢刊》影印明嘉靖十一年本、《文淵閣四庫全書》 本皆作“離”。胡一桂曰：“然伏羲畫卦，豈但從陰陽起，必有不雜乎陰陽而實不離乎陰陽者以為本，太極是也。”可證應為“雜”。《周易本義啟蒙翼傳》，中華書局2019年版，第385頁。

（47） 朱熹：《答趙子欽》，《晦庵朱文公先生文集》卷五十六，《朱子全書》第23冊，第2644頁。

（49） “太極無數與象。今以二儀之氣，混而為一以畫之，蓋欲明二儀所從而生也。”劉牧：《易數鉤隱圖》卷上《太極第一》，《易學象數圖說四種》，華齡出版社2015年版，第9頁。

（50） “眹”字后世傳鈔多訛誤為“朕”，失其喻義。

（53） 魏了翁：《書潼川柳彥養墓碑陰》，《鶴山大全集》卷六十二，四部叢刊本。

（59） 朱熹：《答程允夫》，《晦庵朱文公先生文集》卷四十一，《朱子全書》第22冊，第1889頁。

（60） 朱熹《齋居感興》云：“皇犧古神圣，妙契一俯仰。不待窺馬圖，人文已宣朗。渾然一理貫，昭晰非象罔。珍重無極翁，為我重指掌。” 《晦庵先生朱文公文集》卷四，《朱子全書》第20冊，第360頁。

（61） “《龍圖》是假書，無所用。”參見黎靖德編：《朱子語類》卷六十七，《朱子全書》第16冊，第2253頁。

（62） 參見劉仲宇《朱熹與先天學》，《道家文化研究》第9輯，上海古籍出版社1996年版；陳峴：《論朱子對先天學的改造及其影響》，《哲學動態》2020年第2期。

（64） 朱熹：《答袁機仲別幅》，《晦庵朱文公先生文集》卷三十七，《朱子全書》第21冊，第1673—1674頁。

（65）（66）（67） 胡方平：《易學啟蒙通釋》，中華書局2019年版，第99、112、193—194頁。

（68） 來知德：《周易集注·易經來注圖解》，九州出版社2004年版，第655頁。

（69） 張振淵：《周易說統》卷十《系辭上傳》，明萬歷四十三年石鏡山房刻本。

（70） 高攀龍：《高子遺書》卷五《會語》，文淵閣四庫全書本。

（71） 俞樾：《陸詩城所著書序》，《春在堂雜文》六編卷七，趙一生主編：《俞樾全集》第12冊，浙江古籍出版社2017年版，第1043頁。

（72） 朱熹：《與湖南諸公論中和第一書》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十四，《朱子全書》第23冊，第3130—3131頁。

（74） 劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，吉林出版集團2015年版，第594頁。

（75） 潘雨廷：《文王數字卦初探》，潘著《易學史發微》，上海古籍出版社2017年版，第7頁。

（76） 呂思勉：《理學綱要》，江西教育出版社2018年版，第75頁。

作者簡介：劉舫，上海社會科學院哲學研究所助理研究員，上海，200025。

（責任編輯 胡 靜）