挑戰唯我論:許茨、澤魯巴維爾和阿伯特的時間觀

[摘 要]社會學家重視時間的社會屬性，因而既不將時間視為均質的客觀流動，也反對將時間看作 異質且純粹內在的主觀流動，尤其對以唯我論時間觀點為代表的后一種立場持強烈批判態度，但既有研 究很少正面討論如何克服唯我論的時間觀。如果將柏格森的主張視為唯我論時間觀的代表，我們就可 以從不同學者的批判中梳理出挑戰唯我論時間觀的不同路徑。具體而言，許茨從主體間性入手，但這一 概念只在面對面的情境中有效。澤魯巴維爾強調思想共同體內共享的時間觀念，但無法避免群體邊界 所帶來的相對主義。阿伯特通過懷特海的有機哲學來避免唯我論傾向，是一種更徹底的修正。

[關鍵詞]時間性;唯我論;主體間性;認知社會學;過程社會學

[基金項目]國家社會科學基金重大項目“中國現代化實踐與中國特色哲學社會科學自主知識體系 建構研究”（22amp;ZD193）。

[作者簡介]李鈞鵬（1978-），男，社會學博士，華中師范大學社會學院教授（武漢 430070），湖北省 社會發展與社會政策研究中心研究人員;楊太文（1999-），男，湖北省社會發展與社會政策研究中心研 究助理（武漢 430079

引言：時間性與唯我論

時至今日，社會理論已呈現出百花齊放的態勢，但是回顧以往的社會理論主張及其哲學源頭就 會發現，不同的理論總是不可避免地需要對時間做出或明或暗的假定。在 G.W.F.黑格爾（G.W. F.Hegel）筆下，精神唯有經過漫長的時間歷程才能達到自我認識而回到自身。 在埃德蒙德·胡 塞爾（Edmund Husserl）及其追隨者那里，唯有引入時間意識，才能真正理解知覺和回憶的關系，從 而理解同一性綜合。在馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）看來，時間性既是分析此在之整體存在的依據，也是理解和推進“在=世界=之中=存在”框架的基礎。 然而，不同學者對時間性的理 解又各不相同。哲學家往往側重于時間的流逝速度、形態、方向和連續性等內在性質。例如，有些 學者眼中的時間是作為運動度量的線性尺度，有些學者則強調永恒輪回及其暗示的圓形時間; 有些學者將時間視為一種先天直觀的形式，另一些學者則將時間與存在關聯起來;艾薩克·牛 頓（Isaac Newton）假定時間是勻速流動的，阿爾伯特·愛因斯坦（AlbertEinstein）卻以相對論挑 戰勻速時間觀。 社會學家將資本、權力、行動者或空間等社會屬性引入時間范疇。例如，有學者 沿著馬克思的路徑，將時間視為資產階級剝削勞動者的工具; 其他一些學者受馬克斯 · 韋伯 （Max Weber）的啟發，反思現代科層制中的時間問題;另有學者思考現代性背景下的時空關系， 指出現代性瓦解了時空之間的穩定聯系;還有學者根據個人導向與集體導向、積極與消極區分出 “個人主義未來取向”“集體主義未來取向”“享樂主義”“千禧年主義”等不同類型的時間觀，揭示出 時間觀與社會結構的關系。

牛頓物理學所代表的純粹客觀主義將時間視為線性、客觀、勻速、連續的流動，這受到社會學家 的普遍批評。例如，伊維塔·澤魯巴維爾（EviatarZerubavel）論證了歷史時間的非連續性和非線 性模式，一方面強調記憶的建構可以使毗鄰事件斷裂為時間鴻溝，另一方面指出歷史時間有時可以 被感知為環狀形式。 客觀主義時間觀的勻速流動立場也遭到社會學家的質疑。哈特穆特·羅薩 （HartmutRosa）曾指出，時間并非物理學家筆下的勻速流動，而是體現為加速和減速。爫 社會學家 認為，人類從部落社會起就發展出依據群體社會活動邏輯運作的社會日歷，雖然早期農業文明存在 社會時間與生態時間并置的可能，但工業化過程逐漸將社會從自然中獨立出來，從而使得人們的時 間安排更依賴社會而非自然。

然而，對純粹客觀主義時間觀的批判容易走向另一個極端，那就是純粹主觀主義，也就是唯我 論（solipsism）。純粹客觀主義和唯我論都涉及時間與行動者的關系。前者認為時間與行動者毫不相關，或者說時間作為客觀現實，不因個人情緒和意向的變化而變化;后者認為時間僅屬于行動者 個人，或者說時間的流動速度、節奏和方向僅與個人對時間的理解相關，無法被其他人真正理解。 這兩種傾向都忽略了時間的社會性，但前者已經有大量批判，后者卻需要進一步的分析和梳理。基 于此，本文研究社會理論家批評唯我論時間觀的具體路徑以及諸路徑之間的區別。首先，以亨利· 柏格森（HenriBergson）的理論為例廓清何為唯我論時間觀;其次，指出阿爾弗雷德·許茨（Alfred Schutz）作為柏格森的繼承者如何處理他的唯我論;再次，考察其他學者如何解決唯我論時間觀的 難題;最后，比較不同路徑之間的差異。

一、唯我論時間觀：從唯我論哲學到綿延時間

提到唯我論，喬治·貝克萊（GeorgeBerkeley）是一個繞不過去的人物。他對外部性、一般性、 抽象性和共相性觀念持強烈的質疑態度，并將客觀實存理解為人所感知的產物。 雖然貝克萊究 竟是唯名論者還是唯我論者尚存疑問，但他對個體經驗作為第一實在性的強調以及外部共在的 否認深刻影響了后來的唯我論者。路德維希·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的早期和晚期 著述也存在對這一問題自相矛盾的表述。 早期維特根斯坦以語言學為基礎提出世界是“我”的世 界，也就是根據語言的界限來劃定世界的界限，這一主張被許多人視為唯我論的典型。 到了后 期，維特根斯坦試圖以作為生活形式的基本信念和生活常識走出唯我論，期盼這種生活常識能夠 克服實在論和唯我論的弊端。胡塞爾同樣經常被指責為犯了唯我主義的錯誤，因為他對懸置和先 驗還原等認識論立場的堅持容易被人誤以為主張個人困于自身的意識領域。 然而，終其一生，胡 塞爾始終在力圖擺脫這種唯我主義傾向，“主體間性”概念即為一例。無需過多例證便可以發現唯 我論哲學的基本特征，它強調自我經驗的重要性并主張外在現實依附于主觀經驗。換言之，個人的 所有認識都是基于自身的經驗，這種經驗必須是“我”的經驗，因此除了自身經驗之外無法體驗任何 共在之物。

在社會學中，唯我論同樣是眾多理論家試圖克服的傾向，這首先體現為長期存在的唯名論與唯 實論之爭：前者僅承認個體實存，將超越個體的社會視為不具本體意義的名稱;后者主張社會具有 涌現特征，因而社會是超越個體存在的本體。唯名論的極端形式恰恰體現為唯我論。除此之外，唯 我論的影響還體現在相對主義立場上，如卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）一直希望擺脫被后人稱 為“曼海姆悖論”的知識與意義的相對主義問題。 威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey）不僅把矛頭指向如何克服個人體驗相對性的問題，還試圖從黑格爾的理論中發展出“歷史理性批判”手段。 漢 斯格奧爾格·伽達默爾（HansGeorg Gadamer）雖然承認基于個人經歷的“偏見”，但仍將“視域融 合”概念作為主體間意義共享的基礎。

本文所探討的唯我論時間觀大致可以定義為時間感知方式的內在性、異質性與不可分享性。 柏格森區分出兩種時間：一種是精確科學處理的時間，這種時間同質且均勻，其節奏具有不受人為 因素影響的客觀性，每個瞬間可以被區分、排列和計數，但這種時間不具有連續性;另一種是綿延 的時間，它是一種不能將過去、現在和未來的諸瞬間區分開來的連續統，體現為“在我自身之內正在 發生一種對意識狀態加以組織或相互滲透的過程”。 柏格森對綿延的強調反映出他在時間性上 的基本立場：真正的時間是內在、異質且依靠于意識而存在的，這等于是強調時間僅屬于自己，從而 為彼此理解設置了屏障，這種觀點同柏格森對自由意志的強調密不可分。 進一步說，心理或精神 狀態的度量區別于物理狀態的度量，因而依靠意識存在的內在綿延不具有外部度量標準。

安德魯·阿伯特（Andrew Abbott）將柏格森的時間觀描述為唯我論，這是因為柏格森將個人 自由意志和時間的內在異質性視為其理論框架的核心，時間從而成為絕對個人性的內在流動。 在阿伯特看來，柏格森的失敗之處正在于這種唯我論傾向，因為他沒有把不同人的持續時間聯系在 一起以形成一個社會整體，這種極端心理主義立場不僅使時間僅僅成為自身內在意識的流動，而且 會造成社會客觀時間的相對失效。 唯我論一方面意味著社會過程不受敘事形式支配，而是作為 意識存在于大腦之中，因為既然過去、現在和未來的任何安排都可以存在于頭腦中，那么就沒有必 要擔心過去的實際時間性;另一方面意味著一種外部世界取決于我們的觀念的唯心主義立場。

二、弱方案：許茨的唯我論外表及其修正

許茨是與柏格森思想最接近的社會理論家之一，但他的時間觀與柏格森并不一致，而是在柏格 森的理論基礎上吸收了胡塞爾的現象學作為認識論基礎。因此，對許茨時間觀的分析需要同時考 慮主體間性和純粹綿延這兩種相互矛盾的傾向，而這種矛盾很容易使人混淆時間和意義上的唯我 論。首先，許茨的理論確實有意義唯我論的色彩，社會行動主觀意義不可共享的主張即為一例;其 次，在時間問題上，面對面情境的主體間性能夠緩解唯我論所帶來的焦慮，至少面對面的雙方在時 間流逝上具有形式同步性;最后，在非面對面的背景下，雙方的時間流淌將越來越難以同步。因而， 許茨僅僅在形式層面而非內容層面處理了唯我論的難題。

（一）時間性的唯我論外衣

許茨在早期理論中就借助于“綿延”概念來討論社會行動的意義問題，將這一過程稱為“意義在 孤獨的自我的個體經驗之中被構造出來的方式”。 受柏格森影響，許茨不贊同使用量化、同質或 空間化的時間概念來解釋個體內部的經驗流動，而是強調具有連續性、內在性與異質性的綿延時間 流。這種對時間的理解確實透露出一種唯我論傾向：一方面，持續不斷地產生與消逝的綿延流動 往往由各種意識狀態所組成，意義回溯到內在時間意識之中并成為內心生活的現象，因而行動者的 體驗陷入主觀主義;另一方面，時間流的異質性同樣會導致不同主體體驗時間和標記意義的分 歧，這就取消了個體之間的可理解性。 正由于行動者對自身的時間流具有賦予意義的絕對能力， 主體可以使時間暫停、回溯過去以及籌劃未來，因而時間可以被理解為受主觀支配的、內在的、建構 性的流淌。

由于綿延時間與賦予意義的過程有關聯，而意義問題并不限于孤立的個體，因此唯我論主張也 見于人際互動中，例如許茨曾說：“我關于我的最初世界的經驗完全是我個人的經驗”，或“一個人 自己的主觀意義不僅永遠都不可能與另一個人的主觀意義并列存在，而且也根本不可能進行比 較”。 以此類推，個人對其時間賦予的主觀意義與其他人并不共享，構成時間流的基礎是情感狀 態，因而許茨必然將理解他人的時間意識視為極端困難的事情，而這意味著一個人無法完全像另一 個人觀察自身主觀經驗那樣來觀察他的主觀經驗，因為這個人并未進行“這種經驗得以在其中被構 造出來的意識狀態和意向性活動”。 許茨明確指出：“被預期的意義從根本上來說是主觀的，因而 從原則上來說，它只限于經歷過這種應當加以解釋的經驗的人所進行的自我解釋。由于它是在每 一個個體所特有的意識流之中被構造出來的，所以，它從根本上來說是其他任何一個個體都無法理 解的。”這進一步說明了意識流的內在性和主觀性，而且隱含了時間意識上的唯我論傾向。

這種唯我論還與認識論上的還原有關。許茨強調：“只有通過人為地對不斷發揮奠基作用的世 俗主體間性所隱含的意向性存而不論，并且通過這種還原而消除這個……世界的基本內容，這樣的 唯我論表象才會出現。”這種將個人對時間與意義的理解還原到自身的做法會為“理解社會學”設 置障礙，甚至會質疑一個人能否理解另一個人的體驗。在許茨看來，如果“我賦予你的這些體驗的 意義，是不可能與你在著手解釋它們的時候賦予它們的意義完全一樣的”，那么解釋他人行動意義 的“韋伯問題”就變得毫無意義。這種唯我論給許茨帶來了困惑，因為“生活在他那完全密閉的、 由其唯我論的牢籠構成的殼之中，無論他人對于我們來說、我們對于他人來說，還是我們對于我們自己來說，都變成了純粹的幻影”。 這促使許茨去尋找方案以克服唯我論的困境。

（二）主體間性與面對面場景的可理解性問題

許茨并非柏格森的虔誠信徒，因為他曾基于胡塞爾的主體間性概念將意義解讀問題推廣到社 會世界領域。借用主體間性概念來反對唯我論也并非許茨的獨創。例如，馬克斯 · 舍勒（Max Scheler）認為，可以通過聯想、同化、轉移、類推和移情等作用使一個人的自我深入他人的自我中， 這構成了不同個體之間情感互通的橋梁。莫里斯·梅洛龐蒂（Maurice MerleauPonty）指出，對 我們而言不可辯護的、共同的可感世界可作為主體間生命關聯的基礎，這種世界肉身能夠使個體從 自我世界跳出，走向人與人之間的共同世界。 許茨的落腳點則是面對面情境所具備的使雙方意 識流和時間流同步的能力。在他看來，面對面情境可以使雙方的時間流保持同步，其思路大致如 下：由于面對面的雙方能夠共享時間共同體，因而對方身體作為其主觀經驗的表達領域不斷向“我” 呈現出來，這使得雙方在任何時刻都能夠及時地注意到對方思想的產生和變化，這不僅能夠使雙方 共享經驗，而且能夠使雙方在彼此注意和相互把握中實現經驗流的共享性。 因此，許茨肯定“這 樣的面對面情境所預設的是兩種獨立存在的意識流相對于對方而言所具有的、真實存在的同時 性”。 這種面對面情境的共時性依賴于身體在場下的共同成長，因為“通過我對他的各種身體運 動進行的感知過程，我的意向性凝視便對準了他那些存在于這樣的身體運動背后并由這些身體運 動顯示出來的體驗”，因而當他自己意識到了這些體驗并對之挑選、賦予意義時，“他的各種被觀察 到的身體運動便不僅是一種有關他的各種體驗本身的指號，而且也是某種有關被他賦予了他所預 期的意義的那些體驗的指號了”。 在雙方共同觀察一只鳥飛翔的過程中同樣體現著共同成長與 經驗同步，因為“在追尋這只飛鳥的過程中，我也許會通過我的眼角的余光注意到，你的頭也在沿著 和我的頭的轉動方向一樣的方向轉動。……從時間的角度出發，使我自己的一系列經驗與你的一 系列經驗協調起來”。 這也說明，跳出封閉自我不是單方面的身體感知，而是需要雙方進行視角 互易和立場互換———“如果我處于你的位置，我也會這么做”。 視角互易能夠用一種共同的主觀 間視角取代個人的主觀視角，而共同的興趣對象可以取代彼此私人經歷中的思想情感，以此實現共 享性而忽略個人史的異質性。 不僅如此，許茨還在以作為背景的共享知識等方面論述唯我論的 荒謬性，例如他曾指出：“唐·吉訶德的私人世界并不是一個唯我論者的世界，這種實在還包含著其 他一些心靈，而這些心靈則不僅作為唐·吉訶德的經驗對象而存在，而且還———至少在某種程度上———和他共享要么認為這種世界實際存在、要么認為這種世界是潛在的信念”。

（三）許茨的矛盾之處

許茨繼承了柏格森時間理論中的綿延概念，但是他強調面對面情境所具有的主體間性，后者恰 恰保證了不同主體之間時間流的同步。雖然面對面情境能夠保證時間流的同步，但一旦超出面對 面的互動，便很難判斷不同主體時間流的同步性。只有身處這種個體間直接經驗的現實領域，對方 的身體才會作為其各種主觀經驗的表達領域對“我”呈現出來。反之，非面對面情境會使彼此經 驗的共享性陷入斷裂，例如前輩人和后輩人的時間流與“我”是不同步的。除此之外，主觀意義與客 觀意義的分離也對許茨形成了調整，因為主體間性雖然能夠促成面對面情境中不同個體間客觀意 義的一致性，但無法推到個人對內在時間賦予的純粹主觀意義，正如一個人“既不敢自命具有有關 你的各種主觀經驗之內容的知識，也不敢自命具有有關使這些經驗得以被構造出來的方式的知 識”。 因此，身體、背景和共同成長都僅僅在客觀意義上可作為共享時間流的基礎，所以許茨只是 在形式而非內容上對唯我論提出了批評。

當然，許茨曾提到，在綿延時間之外還存在宇宙時間和標準時間（城市時間），后者在他的理 論中同樣具有主體間性質。需要指出的是，此處標準時間所具有的主體間性建立在超越生平情境 特殊性的常識知識基礎之上，而面對面情境的主體間性則建立在身體在場、經驗同步以及視角互換 基礎之上。 雖然標準時間能夠提供記錄時間客觀一致性的標尺，但一方面，標準時間并不能像面 對面情境那樣達到時間流同步，因為對內在時間流及其意義的感知具有自我性質;另一方面，這種 同質性僅僅是假定出來的，例如作為歷史之流的客觀時間是“任何一個人都不曾經驗過，也永遠都 不可能經驗到的時間”，因為“當一代人被下一代人所取代的時候，伙伴就變成了前輩，因而后來人 就變成了伙伴”。 這兩點足以說明許茨對唯我論批判的局限性。許茨經常談及夢的世界和幻想 的世界作為撕裂標準時間的逃逸之處———不存在溝通可能之地或擺脫標準時間的限制，這也證明 了個體對時間流動的內在體驗所具有的私人性。

三、推進方案：澤魯巴維爾的認知社會學與思想共同體

主體間性概念強調不同主體之間共享時間流，但面對面情境的局限性使其難以推廣，而澤魯巴 維爾的認知社會學對此在理論框架上有所突破。澤魯巴維爾的認知社會學發端于他對理性主義和 經驗主義的批判。一方面，澤魯巴維爾不認同約翰·洛克（John Locke）和貝克萊的觀點，因為二 人均假定個體具有天生“一張白紙”的心靈，通過感官獲得對世界的認識;另一方面，他同樣不認同勒內·笛卡爾（ReneDescartes）和伊曼努爾·康德（ImmanuelKant）的理性主義。 洛克和貝克 萊的立場很容易走向一種認知個人主義，因為對個體獨特經驗和認識世界過程的強調容易導致否 定普遍一致的客觀知識;笛卡爾和康德的觀點則因強調先驗理性的功能而容易走向認識論的客觀 主義和普遍主義，這是因為先驗理性不僅能夠保證主體與客體保持統一性，而且能夠使不同主體之 間達成思想上的共識。在澤魯巴維爾看來，這兩種認識論取向都有缺陷，并在批判二者的基礎上形 成了自己的認知社會學理論。他不僅將建構觀應用于微觀研究，而且用其分析資本主義時間結構 的形成、歷史的連續性與斷裂性等長時段歷史變遷過程。這種建構觀是唯我論和客觀主義的折中， 它主張對各種文化客體的分類過程既不基于我們自己的個人感覺，也不基于任何客觀的邏輯必要 性，集體在建構中扮演了重要角色。

認知社會學關注的是既不純粹主觀又不完全客觀的維度。在澤魯巴維爾的理論框架中，占據 核心地位的是思想共同體。這種共同體本質是一個介于個體純粹主觀的內在世界和絕對客觀的物 理世界之間的主體間社會世界，因此可以被整個思想共同體分享。 澤魯巴維爾反復重申這種共 同體作為社會學獨特領域的作用，尤其是那些得自共同體的認知“既不基于我們自己的個人感覺， 也不基于任何客觀的邏輯必要性”，這既可以展現不同群體所呈現出來的多樣性，也可以體現出群 體內部的一致性。 之所以認為共同體內保持類似的認知習慣，是因為特定世代保留著認知傳統 和共有的心理傾向，這構成了認知共同體克服唯我論缺陷的基礎。一個共同體內部具有認知規范， 它并不為所有社會共享，因此為我們如何感知、如何記憶、如何理解提供了基礎，從而使得共同體內 的經驗保持相似性。澤魯巴維爾指出，雖然個體經驗受限于個人的感官和經歷，但語言所具有的非 個人本質使得個體之間可以傳遞想法、分享經驗，這使我們能夠超越自我的主觀性，從而允許不同 個體在思想上的交流。

澤魯巴維爾在時間問題上同樣反對普遍主義和個人主義立場，其時間觀奠基于對人類社會獨 特性質的認識。在他看來，我們生活于生活世界之中，這個主體間的社會世界既區別于個人主觀世 界，也區別于自然邏輯的客觀世界，因而這個生活世界既不是用太陽或月亮計算時間，也不是我們 依靠自己內心的持續時間感，而是按照標準的、傳統的時間計算系統記錄時間，例如時鐘時間和日 歷。 澤魯巴維爾對時間的理解本質上也是在批判作為內心持續時間感的唯我論時間和純粹客觀 的自然時間，而要把時間理解為集體性的日歷與時鐘。澤魯巴維爾并未假定時鐘是一個客觀反映 世界的自然計時器，而認為它是社會建構的產物，這種建構并不意在得出普遍的時間規律，而僅僅 旨在說明思想共同體內共享的認知規范。將時間限定在群體內部的做法十分普遍，無論是強調工 廠勞動或科層組織背后的時間表，還是強調某些原始民族的節日慶典都表明時間背后存在群體邊 界，這種邊界為群體內部對時間的共同定義提供同質性基礎，并為不同群體之間理解對方的時間節奏設下限制。

這種社會性時間在群體內部保持一致，還體現在成員對時間技藝的社會化學習上。澤魯巴維 爾多次指出，認知規范和其他社會規范一樣，都是我們通過學習而獲得，而且“學習計算時間的七點 半、周三或七月，是社會化過程的一部分”。 實際上，這種對時間的理解從一開始就是社會的產 物。澤魯巴維爾從未假定一個來自真空的孤獨個體，由其處理一種僅自己可理解的時間;相反，每 個人都是他人社會指導下的學徒。他強調，時間在群體內部的統一性并不意味時間可以被視為 一種均質的客觀流動，尤其是人們對特殊時刻（如節日時間）的感知往往因特定群體所建構的意義 不同而有所不同。這種對時間感知的異質性并不意味著澤魯巴維爾持有主觀主義傾向，強調社會 現實中某些特別時段和尋常時段之間存在差異往往是以群體為單位，而非依賴孤立的個人經驗。 這種立場在澤魯巴維爾對集體記憶的態度中也有所體現，他所研究的記憶不僅超越了個體記憶，而 且體現了個人歷史與共同體歷史之間的存在性交融。 群體內部不僅存在可供查看的時間形式， 而且不同個體對其時間理解也存在類似的時間內容，但群體之間的時間秩序卻存在分殊。被各種 微妙的界限劃定的心智領域不僅提供了群體內部時間流動的共同節奏，也在內部人與外部人之間 劃分了感知邊界。

通過記憶共同體概念來克服唯我論的缺陷，這既受惠于埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim）與 莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）的集體記憶理論，也與呂西安·費弗爾（Lucien Febvre） 的人類學的研究有關。皮埃爾·布爾迪厄（PierreBourdieu）同樣指出，人們對時間的感知往往體 現出公共時間結構的組織作用。 他曾討論過作為結構性原則的公共時間（例如日歷和時間表）， 人們依據這種原則確定約會日期或集會時段，不僅私人日歷本身根據這種結構性通用日歷來確定， 而且這些原則會內化為人們的心智結構。不同主體之間之所以能共享時間節奏，是因為存在共有 的時間坐標，這種時間坐標在不同場域之間存在差異，因為場域內部的權力邏輯會不停校準時間， 以維護時間秩序。 布爾迪厄發現，“當歷史上多個城市結盟或多個部落聚集時，文職機構文員做 的第一件事就是要制定公共時間”。

四、強方案：阿伯特的過程社會學

柏格森將時間視為內在、連續且異質的綿延，這在阿伯特看來是唯我論的立場，其缺陷在于否 定了不同個體之間共享時間流的可能。阿伯特試圖從喬治 · 赫 伯 特 · 米 德 （George HerbertMead）那里尋找理論資源，但發現米德的理論難以在不同個體之間鋪設實質性的橋梁。 換言之， 米德和柏格森都有唯我論傾向，前者眼中的時間是一個瞬間到另一個瞬間的顆粒形態，而且過去的 某一瞬間相對于現在而言具有無限可塑性，這種實用主義立場意味著過去必須通過現在編碼才 能被賦予意義，這使得行動者的當下建構過程被賦予了極大的主觀操控性。最終，阿伯特轉向阿爾 弗雷德·諾思·懷特海（Alfred North Whitehead）及其過程哲學。

（一）關聯生態與世系

要理解阿伯特的時間觀，就必須回到他對“關聯生態”概念的探討，因為他慣于以生態概念調和 個人主義與社會涌現這兩種傳統本體論的矛盾。阿伯特對生態概念的探討立足于關系視角，指出： “當我們把一組社會關系稱為生態時，是指最好從多個既不完全相互約束也不完全獨立的要素之間 的相互作用來理解它”，這種強調聯系的生態定義不僅有別于強約束性機制，而且不同于無約束性 的原子論和還原論。 然而，以關系為基底的生態并非被先驗邏輯預設的結構，而是始終處于變動 的過程，這種生態由行動者、位置和將不同生態聯系起來的關系構成，因此這種變動過程可見于諸 要素的聯系中，例如“生態的位置是一個在行動者和位置之間構建關系的過程，這個過程實際上同 時構成并界定了行動者和位置”。 這種同時構成行動者、位置及其聯系的關系性過程被阿伯特稱 為“絡合”（ligation），其中位置與行動者是社會互動的內生因素。 這種生態在阿伯特對職業系統 的討論中已見雛形，他指出，整個職業系統是相互依賴的關系整體，因而當外部擾動因素介入到系 統的某一方面，系統就會沿著某種擾動鏈條發生系統性的影響。 在這里，整體性聯系與過程思想 已經為解決唯我論和結構論的難題提供了替代性方案。

生態并不是簡單的封閉系統，這體現為不同生態之間存在連接與協調的可能。在阿伯特看來， “生態內部和生態之間的共時和歷時模式為跨越生態邊界的行動者和位置之間的聯盟創造了可能 性”，這種建構生態之間聯系的中介被其稱為“鉸鏈”（hinges）。 當兩個系統之間出現起共同作用 的中介，我們可以說鉸鏈形成。與之類似的是造成不同生態分離的鉸鏈軸———兩個相鄰生態因同 種資源爭執不休而在內部占據相似的軸，這種不同生態存在共同節奏的觀點將澤魯巴維爾的策略 推進了一步。阿伯特雖然將變化和歷時性視為社會本體的性質，但反感將過程中的時間還原到個 體。 盡管他認為生態概念比“古典自由主義下自主的、原子般的個體或微觀經濟學下依概率性互 動的理性行動者組成的社會世界”更具統一性，但其立場并未完全推至客觀主義層面。

如果說關聯生態理念批判了柏格森的綿延時間觀，以解釋不同個體之間的共時性問題，“世系” 概念則揭示了理論的相反面，這是對柏格森思想內核的部分保留。在阿伯特看來，“實體作為往往會復發的事件的世系涌現，從而成為傳統本體論中看似穩定的個體。特別是物質的、紀念的和實質 的歷史性提供了聯系的基礎，為持續中的活動所用”，因此，歷時性的世系往往會強調過程的連 續。 世系和生態兩種現象揭示了時間性的兩方面：世系中的時間是有關敘事、生涯和涌現的歷時 性時間，生態中的時間則體現為一種相互決定的關于行動、現實和經驗的共時性時間。

（二）懷特海的遺產

阿伯特的過程社會學在很大程度上得益于懷特海的過程宇宙論。作為一種宇宙論研究，懷特 海的過程哲學以“實際實有”（actualentities，或稱“現實發生”）為研究對象。 這種實際實有可以 被理解為一種始終處于過程中的不斷生成和轉變的“活積木”，這些積木可以呈現為任何形態，又可 以在拆卸后進入另一個實際實有;這種實際實有每時每刻都由多個過程鏈組成。這種思想可以解 釋社會生態的產生和解體。具體而言，懷特海哲學的內核包括合生和過渡兩個過程，實際實有便是 經由合生過程而形成的現實存在，這種實際實有作為一個復合體由許多相異的實體轉變而來;而合 生過程包含諸多感受過程，當諸要素在統一體中找到了合適位置時，便被稱為“滿足”。 可以看 出，阿伯特對生態過程的敘述與不同本體合生為新有機體的過程十分類似。懷特海的過程理論旨 在取代笛卡爾的二元論，以類似于生態主義和關系主義的方式形成實體世界。這種關系主義的解 釋力不限于空間、位置或行動者，還可以解釋現在與過去事物之間的時間連續性，以描繪實際實體 所組成的世界。在阿伯特的生態概念中，位置之間關系的不斷連接和變化可以形成不同狀況的生 態，這與實際實有的合生與轉變過程如出一轍。

因此，過程宇宙論強調以整體的方式看待歷時和共時的時間性，超出了唯我論的狹義邊界，而 無論是生態還是有機體，都具有關系性或整體性。關于過去時間的編碼問題，懷特海指出，被攝入 者并非完全被動的從屬品，先前的發生仍具有因果能動性。因此，當下并不能主導整個過程，這可 以使其避免被理解為一種模糊的實用主義傾向，同時也證明，過程哲學暗含的時間觀并非唯我主 義，而是體現為實際實有組成世界所具有的共時性。 阿伯特還指出，時間性本身被賦予了整體性 理解，人們不僅有細粒時間，而且有更大的時間，不同時間之間可以相互塑造。不僅如此，作為生活 基本經驗的互動能夠涌現超出個人經驗的意義，源自個人參與的各種互動之間所產生的摩擦是我 們對共同時間的原始體驗。 因此，互動作為節奏相互摩擦的調節器可以使雙方的時間保持形式 和內容上的一致性。這既不局限于群體邊界，也不局限于具體空間。

結語

“社會性”是社會理論的潛在基礎，不同分支的社會學者都將社會性作為闡明觀點和拓展理論的認識論前提。時間社會學同樣如此，認為純粹客觀主義和唯我論都忽視了時間的社會性。但僅 僅強調社會性并不足以區分不同的時間理論，我們需要進一步厘清不同學者對這兩種傾向的批判。 作為唯我論時間觀的代表，柏格森強調本真的時間是內在且連續的綿延，這意味著個人的時間流僅 能被其自身所理解，因此犯了唯我論的錯誤。在分析社會行動的意義時，許茨雖然借鑒了綿延概 念，但為了避免滑向唯我論，他牢牢抓住源自胡塞爾的主體間性思想。即便如此，許茨對主體間性 概念的使用不是胡塞爾先驗主體間性的簡單社會學翻版，其至少包括兩種含義，最常見的含義是指 時空共在、視角互易、時間同步的面對面情景，有時也指共享類型化知識基礎上的認知一致性，而被 許茨用來強調時間流同步的恰恰是前者———依靠時空共同體的面對面情境，因而對唯我論的克服 往往會局限于面對面情景。澤魯巴維爾對時間的理解更多屬于涂爾干主義，因為時間被視為集體 共享的認知和共同記憶，從而不局限于面對面的情境。即便如此，這種觀點面臨群體邊界的限制， 因此僅僅是許茨理論的加強版。阿伯特的立場得益于懷特海，后者強調作為有機體的現實存在及 其處于合成和轉變的整體性過程。基于這種立場，阿伯特通過生態概念向唯我論提出挑戰。這種 立場適用范圍更大，且受到的限制較少。

實際上，唯我論是社會理論必須面對的關鍵問題，此問題不僅構成“理解社會學”的關鍵，也成 為涌現、結構化或社會互動過程所繞不開的問題。時間問題上的唯我論傾向恰恰是理解社會理論 對待唯我論的一把鑰匙，這種討論不僅對理解時間流逝的連續性、方向、速度或異質性程度十分重 要，對反思社會理論如何處理唯我論問題以及不同個體之間意義何以共享同樣不可或缺。借助這 種分析，我們可以厘清社會理論家對待時間問題的共性和差異，也可以借助克服唯我論的概念工具 進一步反思不同學者對社會行動、社會互動及其解釋社會行動過程的各種假定。當然，本文的分析 無法窮盡所有路徑，只是希望通過分析三位代表性社會理論家對唯我論的修正，一窺社會理論構建 的多元路徑和不同取向。