西方生態倫理的拓展理路、意義及局限

摘要：西方生態倫理的產生和演進對保護自然、維護生態平衡有一定的促進作用，但在以人類為中心的“現代性”道德話語中，往往帶來激烈的價值沖突，造成人與自然之間的價值鴻溝，影響和制約著生態倫理的深層發展。辯證看待西方生態倫理，就要梳理西方生態倫理的拓展理路，從動物倫理突破道德邊界，經過普遍生命意志的邏輯展開，到生態價值的道德確立，打破人類中心主義“不可超越”的價值神話，同時揭露西方生態倫理的意識形態話語局限，擺脫西方文化中心主義的話語模式對全球生態環境治理的思想桎梏。對西方生態倫理的辯證理解，可以為我國生態倫理的合理化建構提供一種理論思路。

關鍵詞：生態倫理；拓展；西方文化中心主義

基金項目：國家社會科學基金一般項目“現代性視角下中國公民道德建設研究”（17BKS120）

中圖分類號：B82-058 文獻標識碼：Ａ 文章編號：2096-5982（2025）03-0011-06

生態倫理思想緣于西方反思工業文明所確立起來的一種新觀念，論證自然內在價值，拓展主體性內涵，形成了一些最基本的生態道德規范，為維護自然生態平衡提供一種道德根據。從20世紀80年代開始，我國的生態倫理基本沿用西方生態倫理的話語模式，討論的問題主要是人類中心主義與自然中心主義之間的爭論。但這種爭論受制于西方文化，帶有強烈的西方文化中心主義色彩，無法走出本質主義思維方式，容易從一個極端走向另一個極端。“我們的生態哲學和生態倫理學的研究不能沿著西方學者們所走過的道路亦步亦趨”（1），有必要轉向中國本土化的生態倫理建構。

然而，我們不能全然否定西方生態倫理。盡管它有自身的局限性，但在倫理拓展，打破人類中心主義的話語獨斷中，對保護自然，樹立起尊重自然的倫理態度，推動文明轉型，起到了積極的促進作用。盡管生態文明是歷史的必然趨勢，但工業文明垂而不死，對自然的破壞依然延續，難以得到有效遏止。西方生態倫理最早反思工業文明，提出了自然價值、自然權利等概念，引起全球對生態環境問題的關注和重視，作為“當代西方倫理學的應用性轉向為構建生態倫理提供了養分和孕體”（2）。我國生態倫理的合理化建構，需要辯證看待西方生態倫理，既要借鑒和吸收拓展理路的積極意義，為我國生態倫理資源的現代轉化提供支持，又要揭露西方生態倫理的文化中心主義色彩，避免盲目跟從。

一、西方生態倫理的拓展理路

與中國倫理重視人與自然關系的傳統觀念不同，西方倫理傳統一直重視人與神或上帝的關系，直到近現代由人道主義傳統逐步演化成赤裸裸的人類中心主義，將倫理關系還原成人與人之間的關系，而自然常常被視為工具性存在，成為被人支配和利用的自然資源。生態危機的爆發促使西方學界反思工業文明占據主導的人類中心主義，重新界定倫理內涵，試圖將人與人之間的關系延伸到自然界，確立一種新的倫理學。“生態倫理學的提出，擴大了倫理學的知識領域。它的科學特征是把人的行為準則和道德規范的研究從人與人關系的領域擴大到人與自然關系的領域。這是倫理學發展的新方向。”（3）由此，倫理觀念的拓展意味著人類中心主義不再是倫理學中不言自明的概念，而是需要進一步討論、分析、判斷和考量的價值取向。

（一）動物解放論或權利論：倫理傳統邊界的拓展

西方生態倫理將道德觀念拓展到自然界，首先從動物解放論或動物權利論開始展開，致力于打破以人類為中心的人道主義價值體系。辛格的《動物解放》依據邊沁的功利主義原則，將道德的標準延伸到動物，證明人類與動物之間存在倫理關系，為人類平等對待動物，給予道德上的身份認可和道德關懷提供理論依據。他認為，“如果一個存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。”（4）只采用智力、科技、語言、思維、理性或自我意識等這些人類特有的屬性來劃定“是否具有道德關懷的資格”，是非常武斷的，把動物排除在外，極易引發對動物的肆意傷害。

繼動物解放論之后，雷根的動物權利論加深了動物保護的力度。它重視認知、理念等問題，主張動物也擁有與人類一樣的“天賦價值”（或稱“內在價值”）。“天賦價值”理論源于康德的道義論，認為擁有自由與理性的人類，人人都有這種天生固有的內在價值，不會因為個體對他人價值的大小而增多或減少。正是由于這種天賦價值，每個人都擁有平等的道德權利，從而得到相應的尊重。雷根借鑒了康德的這一道義論思想，將“天賦價值”引申到動物身上，主張動物也有不可侵犯的“固有價值”，擁有不可侵犯的權利，不能僅僅作為滿足人類欲求的工具或手段，進而使動物權利運動成為人權運動的一部分。尊重動物的權利要求我們以“尊重其固有價值的方式對待具備固有價值的個體，因此要求尊重對待所有滿足生命主體標準的個體”（5）。相對于辛格重視個體利益，尊重動物趨樂避苦的感受能力，雷根更加突出個體的“固有價值”，認為不可量化比較，因而彰顯出個體價值之間的平等對待。盡管辛格與雷根同樣都要求“所有的動物是平等的”，但內涵并不相同，“后者的道德考量性比感受性價值的更強”（6），這不僅有助于消除人類與動物之間的冷漠感，更是填平了橫亙在人類與動物之間的道德鴻溝。

（二）生命平等論：倫理拓展的延伸

雖然動物解放論或權利論開啟了社會倫理向生態倫理拓展的突破口，但并沒有超出現代個體主義范疇，“動物解放主義在理論傾向上更接近于現代個體主義”（7）。生命平等論消除動物解放論或權利論的局限，將道德范疇進一步延伸到動植物等整個自然界中的生命，更好地解答了人類與其它生命個體沖突的疑難問題。對待生命的倫理態度，最初是由諾貝爾和平獎得主史懷澤提出的，表達了“敬畏生命”的倫理思想。他沒有局限在動物倫理層面，而是延伸到對生命敬畏的倫理探究中，對普遍的生命意志給予道德關懷。他指出，人對人關系的社會倫理是不完整的，不可能具有充分的倫理動能。“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”（8）抑或說，人并不是孤立的，而是與存在于我們范圍之內的所有生命都內在關聯。所有的生命都是神圣的，才是倫理的。

美國海洋生物學家蕾切爾·卡遜十分崇拜史懷澤，繼承其“敬畏生命”的倫理思想，認為生命是一個超出我們理解范圍的神奇現象，我們即使在與它抗爭時也應敬畏它。她用一生的行動，以科學嚴謹的理性精神和悲天憫人的人文情懷，捍衛了“敬畏生命”的倫理思想。泰勒同樣繼承了史懷澤的“敬畏生命”思想，但更傾向于理性分析，將生命意志的體驗和信仰，轉化成系統嚴謹的哲學論證，使之不僅與人的生命有關，而且同地球上與人類的生命息息相關的所有生物發生聯系，體現出對自然的尊重。正如他所指出的，當我們接受尊重自然的價值觀時，“所做的第一件事就是，把我們是生物物種的成員這樣一個事實看成我們存在的基本特征”（9）。“尊重自然”，就是要求人們尊重自然界中所有的生命有機體。因而，泰勒提出，作為行為的道德主體，人類應該遵循四項道德規范，即不傷害、不干預、忠誠和補償正義等道德要求，體現出尊重自然的最基本的倫理態度。其中，不傷害原則是四項道德規范中優先級別最高的，是“我們對自然的最基本的責任”。

（三）生態價值論：倫理拓展的整體主義路向

生態倫理從動物解放論或權利論延伸到生命平等論，進一步擴大了道德關懷的范圍，強調生物個體之間的互利共生，消除生命等級所隱含的人類中心主義傾向。但所有的生命都不是獨立自存的，不僅依賴于相互之間的共生，也不能脫離生命得以存在的更廣闊的土地、山川、河流等自然界。而生命平等論依然沒有脫離人類中心主義的個體化模式，在應用到實踐領域時，會遇到一些違背常識的困難，無法解決人類利益與動植物等生命利益之間的沖突。因而生態倫理需要進一步拓展道德內涵，將道德原則建立在生態整體主義基礎上，“維護整體的完整、穩定和美麗是最高的善，生態系統和物種這類集合體擁有較高的價值，而構成共同體的個體（包括人）的價值則是相對的，判斷其價值量的大小要以生命共同體的整體利益為標準”（10）。被譽為“生態倫理之父”的奧爾多·利奧波德通過生態學的理論、知識、概念和范疇，明確概括出對待土地“像山一樣思考”，突出生態整體主義的倫理訴求。

土地倫理表明人與地球上的生物是一個整體，它的基本道德原則是保存和愛護土地的內在價值，“當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，就是錯誤的”（11）。羅爾斯頓深受利奧波德“土地倫理”的影響，超越人類自身的利益，堅持用整體的、有機的觀點認識自然，更為明確、系統地提出了以自然價值論為出發點的生態倫理，形成了整體主義的生態倫理觀。他認為，“如果接受了這個事實，我們將會有一種更強的生態倫理信念，因為這樣的話，要人們將生態系統的卓異最大化的指令就是要我們使自己的行動跟宇宙運行的方式相吻合。如果能把‘對’跟自然的過程相聯系，那我們就終于確立起了一種真正的自然主義的倫理。”（12）在生態倫理的思想觀念中，人類把遵循自然規律、維護整體的生態系統作為應盡的道德義務，在生態共同體中，既扮演好“生態公民”的角色，自覺形成生態道德意識，又要承擔起生態系統中的“國王”角色，起到對生態系統的維護和管理作用，增強生態系統自組織的循環能力。

二、打破人類中心主義“不可超越”的價值神話

西方生態倫理是反思工業文明的產物，從對動物的道德關懷拓展到對自然內在價值的道德義務，打破了西方倫理傳統孕育并形成的人類中心主義“不可超越”的價值神話。不能否認，人類中心主義源于人道主義，在從西方傳統社會向現代社會轉型過程中，彰顯人的主體性，肯定人的價值，維護人的尊嚴，對人類社會發展起到了不可估量的推動作用，促進了人類社會發展和文明進步。

（一）人類中心主義與人道主義的區分

人類中心主義源于西方價值觀，從古希臘蘇格拉底、柏拉圖開創理性主義倫理，確立超驗的神的存在，就內在地包含著人類中心主義傾向，到中世紀的基督教倫理傳統，以《圣經》為藍本，把人的地位變相抬高，有理由控制和支配自然，隱蔽地支持人類中心主義。但神或上帝的存在，約束人自身，使人與自然之間的關系保持在有機的聯系中。從傳統向現代轉變，推翻了政教合一的政治倫理模式，開始確立起以人自身價值為道德根據的人道主義傳統。霍布斯的“自然權利”、笛卡爾的“我思故我在”、康德的“人是目的”等等，都彰顯了以人的價值為核心的人道主義傳統。但人道主義傳統并不必然導致人類中心主義，這取決于西方文化能否走出自身的狹隘局限。放眼世界，尊重其他倫理文化，與其他倫理文化和平共處，才能使人道主義熠熠生輝。

其一，把人當人看。“人是人”、“人是人的最高本質”等價值理念打破了中世紀由上帝確立人存在的根據，從人出發來解釋人自身的存在，體現了人道主義對“人是什么”的基本看法。“人是人”這一簡單的命題對于身處現代社會的我們而言，似乎不需要論證和解釋，但在從中世紀的神權政治轉向人義論倫理結構的歷史背景下，人道主義這一最簡單也是最真實的觀念，成了響徹時空的旋律、振聾發聵的內在呼聲。其二，一切為了人。價值觀的主要內容就是回答“人的活動的目的是什么”這一核心問題。對這一問題，人道主義的基本回答是“為了人的解放”、“為了人的幸福”、“為了人的尊嚴”、“人是目的”等等。這是人道主義的核心價值觀。作為處理同類關系的準則，人道主義強調重視人的價值和尊嚴，關心人的幸福、發展和自由。這是人自身生存及人類社會發展的需要。其三，尊重人，愛人。以人為中心的世界，把人當人看，“關心人”、“尊重人”、“愛人”是人道主義提出的以人類和諧發展為目的的普世觀的實踐要求。它捍衛人基本的安全、自由和追求幸福的權利，是處理人與人之間社會倫理關系的基本道德準則。尊重人、愛人、關心人等基本的道德準則并不是抽象的形上思辨，而是在處理人與人的社會關系時所應遵循的具有可行性的道德實踐智慧。

無疑，人道主義是全人類和平與發展的共同主題，是世界上各個國家、民族文化和人類生存發展的時代新聲，也是現代文明進步的共同精神財富，更是全人類跨越國界、超越時代的共同價值觀、基本道德準則與普世倫理的道德情懷。但西方文化的人道主義經過幾百年的歷史演變，已逐漸退化成人類中心主義，人的自我中心意識急劇膨脹，只重視人類自身利益最大化，不考慮自然價值，致使社會生活普遍趨于物化，釀成了全球性生態危機。

人類中心主義并不能等同于人道主義。人道主義是反神權政治所積淀而成的人類價值體系，“人道主義者的實際目的就是促使人類的興旺”，“并無必要讓人堅持這種認為唯有人的地位和成就才有價值的人類中心說的觀點”（13）。而人類中心主義是西方文化發展到“現代性”的產物，脫離自然價值的倫理束縛，將人類自身的利益無限放大，成為現代倫理話語中不言而喻、不證自明的價值原點。在處理人與自然關系上，缺少自然根基的人類中心主義，依然打著人道主義旗號，無節制地支配、控制和利用自然資源，卻不愿意承擔保護自然的道德責任，使嚴重的生態危機越演越烈，難以得到根本的解決。在現代倫理話語的支配下，人類中心主義似乎成了“不可超越”的價值神話，儼然成了一種難以超越的宗教，“一種有活力的宗教。它也許不再發展了，但仍要長存下去。它是我們時代的主導宗教，是幾乎所有‘發達’世界的人民和其他想要分享這類發達的人民的生活的一部分”（14）。盡管人類中心主義不是生態危機的始作俑者，但也是推波助瀾的助推者，難辭其咎。

（二）生態倫理對人類中心主義的反思

西方生態倫理拓展理路的意義就體現在勇于對現代社會倫理中具有支配和宰制地位的人類中心主義進行反思、批判和建構，不只是現代倫理話語的簡單延伸，而是倫理觀念的變革，意味著一場道德良知的思想覺醒和生活方式的轉變。“這場革命應實現兩個目標：（1）在認識和實踐中將道德共同體由人類社會擴及生物界或整個生態系統；（2）在倫理學理論上突破和超越人類中心主義。”（15）也就是說，生態倫理不能鑲嵌或附著在所謂“超越歷史”的人類中心主義意識形態框架內，亦即不能鑲嵌在長期具有主導地位的倫理學框架內，而是必須根本改變倫理學的基本前提，從人的價值的自我癡迷和利益的貪婪轉向對自然價值的倫理關注，將人類重新納入自然界中，向自然生成。

首先，西方生態倫理接受、認可并支持具有客觀性與先在性的一種生態的自然觀，突出強調包括人類在內的自然界是一個系統整體。雖然人與萬物存在較大差異，特別是疏離自然的現代社會，更是把人類看作世界的價值中心，催生了自我膨脹的人類中心主義，但是從生態倫理視角來看，在自然界的生態系統中，人類和其它物種一樣都在自然界之中，存在不可分割的密切聯系。生態倫理揭示出“自然”是一個進化發展的生態系統，是一個完整、穩定、美麗的生態共同體，而人類只是自然生態系統中的普通成員和后來者，從而能夠使人類清醒地意識到人類生命的本源和在自然界中的恰當位置，反對和摒棄人類中心主義對人類試圖取代“上帝”等終極實在的僭越。

其次，西方生態倫理在自然價值觀上不僅承認人具有“內在價值”，與人同為生態共同體中的其它自然存在物也具有內在價值，并且著重強調生態系統的系統價值。人類中心主義主張只有具有理性的人才是惟一具有內在價值的存在物，其它的大自然的價值只是人的情感投射的產物，只具有工具價值而無依賴自身客觀的內在價值。生態倫理試圖突破甚至于顛覆這種主觀主義的主流道德價值觀，擺脫主觀的人本主義幻覺，開始論證自然界本身就客觀存在的內在價值和系統價值，多層面、綜合地解釋了自然的價值。保護自然，并不只是保護特殊物種，如某些植物或動物等等，而是著眼于整個生態系統，才符合生態價值。因為在整個生態系統中，系統價值具有最高價值，并不完全濃縮在個體身上，也不是部分價值的簡單總和。正是生態系統具有這樣的包容性、創造性和整體性，使它具有自身的客觀價值，并且成為自然萬物（包括人類自身）的價值源泉。

最后，西方生態倫理旨在將人類道德關懷對象擴展至整個生態系統并對之負有直接的、終極的道德責任和義務，從自然有機體的事實判斷中推導出對待自然的直接道德義務，使人類開始走出畫地為牢的“主觀主義”迷途，走向自然客觀價值指引的道德空間。人類中心主義只承認人的價值，否認自然本身具有的客觀價值屬性，局限在社會共同體范疇，必然失去客觀的道德擔保，追求著永不知足的無限欲求，“在西方現代性的誤導之下，人類以追求富強、征服自然的方式追求無限，這種無視終極實在的狂躁妄動，終于導致了全球性的生態危機”（16）。人類應該為自己破壞自然的行為承擔道德責任，就需要尊重自然本身生發出的價值事實，由合乎生態規律的事實判斷推導出人類自我規范的道德理由。在生態危機的現實沖擊下，西方生態倫理試圖打通“是”與“價值”的隔閡，為人類對自然心存敬畏之心，承擔起直接的道德責任，找到客觀的價值擔保。

三、難以走出西方文化中心主義的自我局限

無疑，西方生態倫理的拓展扭轉了人類中心主義價值觀壟斷的話語模式，開啟了尊重自然的相處之道，在某種程度上激發人們保護自然的生態意識和生態熱情，確立最基本的生態道德規范，起到了治理生態環境的實際效果。然而，西方生態倫理的話語模式有其自身的局限，帶來諸多困境，因為它的拓展理路是基于西方社會的現實境況所提出的，帶有明顯的西方倫理文化特征，難以走出西方自我中心性的倫理框架。

（一）西方生態倫理仍未走出人類中心主義的話語模式

盡管西方生態倫理反思、批判甚至是顛覆人類中心主義，貌似多么合理、完善，卻遵循人類中心主義同樣的邏輯，以“倫理拓展主義的顛覆”為前提，論證保護自然的形上學（metaphysics），成了過分追求生態自由的自然中心主義。自然中心主義并不是生態倫理產生和發展的最終目的，只是在以人類為中心的“現代性”道德話語中，與人類中心主義對抗所呈現出的激進的生態整體主義觀念。人類中心主義觀念在西方文化中根深蒂固，很難消除。古希臘柏拉圖、亞里士多德開創的理性主義傳統就包含著人與自然主客二分的文化種子，為人類中心主義埋下了伏筆。中世紀基督教倫理文化按上帝形象造人，賦權人類支配自然，“使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和土地，以及地上所爬行的一切昆蟲”，為人類中心主義起到推波助瀾的作用。發展到近現代社會，消解傳統倫理價值的約束，不再需要上帝來充當宇宙秩序的權威，逐步撕下偽裝，要徹底稱霸宇宙。

如果說，西方傳統倫理文化中善的理念和上帝等終極實在依然能夠約束人類自身，那么到了當代社會，“正是這一被現代人豪邁地稱為‘哥白尼式倒轉’和‘人的真正解放’的‘人類中心主義’（anthropo-central）道德意識，使人類無節制地‘征服自然’的行為具有了‘合人類目的性’的道德正當性”（17）。自然中心主義要顛覆人類中心主義，內容上不同，但形式上是相同的，逃脫不出人類中心主義預制的“現代性”道德話語模式。自然中心主義表面上與人類中心主義激烈抵抗，但行動上無法阻止人類中心主義對自然價值的僭越，只能確立最基本的生態道德規范，卻無法養成尊重自然的生態德性。原因在于，自然中心主義表面上與人類中心主義對立，實則是延續對傳統倫理文化進行“價值秩序的顛覆”這一固有思維模式，直到形成“顛覆的顛覆”這一“家族相似”范疇，滑入了人類中心主義設下的“論辯陷阱”。自然中心主義同人類中心主義爭論的實質，“都是以排除人與自然在現實中的統一為前提，因而我們從西方傳統形而上學內部找不到實現人與自然和諧共生的現實道路，也找不到使兩個‘中心主義’的爭論得到和解的任何可能的途徑”（18）。因而這種爭論看似學派林立、百家爭鳴，其本質依然局限在中心主義的話語模式中，不可能達成內在的一致。

（二）西方生態倫理無法脫離西方文化中心主義色彩

西方生態倫理思想的拓展并沒有掙脫人類中心主義的話語模式，表面上維護全人類的普遍價值，實則是追求西方文化中心主義主導下的利益最大化。不可否認，西方生態倫理掀起了生態環境保護運動的社會浪潮，對生態環境的治理起到了一定的作用，但其本質主義的普遍探究方式作為生態倫理的論證模式，掩蓋了西方文化中心主義的虛偽本質。西方生態倫理所謂“本質主義的普遍探究方式”，根本不顧及不同倫理文化的特殊生存境遇和發展處境，替代所有其他倫理文化對待人與自然的倫理態度，將西方的生態倫理基本原則與規范作為全球各個國家普遍遵循的價值尺度。

西方國家工業文明發展較早，且多以殖民主義的方式掠奪其他國家的自然資源，又以簡單粗暴的方式輸出經濟至上的錯誤價值觀，致使發展中國家的生態環境問題總是受到發達國家詬病和指責。西方發達國家重視生態倫理，將自己的生態環境治理得很好，卻不考慮其他發展中國家的環境利益，一方面享受著發展中國家制造的商品，另一方面卻指責環境污染全是由發展中國家所造成的，這是典型的西方文化中心主義的雙重標準。目前的全球性生態危機并不是發展中國家所造成的，而是由西方發達國家殖民主義造成的惡果，輸出所謂的“自由、平等和民主”，打著全球普遍價值的旗號，追逐著西方自我利益最大化的現實目的。“發達國家在全球范圍內掠奪生態資源、向發展中國家轉嫁生態污染、極力推卸應負的生態治理責任，以至于釀成全球性生態危機。”（19）可見，西方生態倫理的普遍主義探究方式，有其自身無法克服的局限性，難以脫離西方文化中心主義色彩，掩蓋了西方文化的雙重標準和虛偽本質。

（三）我國生態倫理的合理化建構

鑒于此，我們不能一味跟隨西方生態倫理的話語模式，既要積極承認其保護自然的道德合理性，秉承對待動植物等自然價值的倫理態度，又要面對西方生態倫理話語模式的局限性，揭露其西方文化中心主義的虛偽面孔。我國生態倫理的合理化建構，需要借鑒和吸收西方生態倫理的拓展理路，倡導尊重自然的道德意識，自覺遵守生態道德規范，養成生態德性。我國擁有豐富的生態倫理思想資源，如儒家“仁民愛物”的生態關懷、道家“物我一體”的生態智慧、佛家“依正不二”的生態平等，都是側重于自然形上學的宏觀的、理念意義上的綱領指導原則。“中國傳統儒釋道思想出現后，充分彰顯了自然的價值——強調了人是自然的一部分，自然與人融為一體，自然萬物在生存競爭中既實現著自身的生存利益，同時也創造著其他物種和生命個體生存的條件，因而也擁有著‘生態價值’”（20）。但如何將這些豐富的生態倫理思想資源轉化成生態倫理的合理化建構，是我國生態倫理發展的重點所在。只是將中國傳統生態倫理資源照搬到現代社會，既不可能也不現實，必須與現代生態倫理有機結合，才能發揮其應有的作用。

我國生態文明建設如火如荼，取得舉世矚目的顯著成效，但社會大眾依然缺少生態倫理素養，不能自覺地保護自然生態環境。沒有社會大眾的積極配合，會影響生態文明建設質的提升。因此，我國生態倫理的合理化建構要辯證看待西方生態倫理的話語模式，借鑒吸收西方生態倫理的拓展理路，將尊重動植物等自然價值的倫理態度融入中國豐富的生態文化傳統中，使之重新煥發生機活力，生發出適應現代社會發展模式的生態倫理話語模式，諸如生態文明、生命共同體、人類命運共同體、生態公民、生態幸福、生態德性等。如此，才能既有效治理生態環境問題，又能夠積極參與全球生態話語的交流和溝通，促進人與自然的協同發展與和諧共生。

注釋：

（1）（18） 劉福森：《西方的“生態倫理觀”與“形而上學困境”》，《哲學研究》2017年第1期。

（2） 曾建平：《自然之思——西方生態倫理思想探究》，《道德與文明》2002年第4期。

（3） 余謀昌：《倫理學是新時代的潮流》，《哲學動態》1988第10期。

（4） ［美］P. 辛格：《所有動物都是平等的》，江婭譯，《哲學譯叢》1994年第4期。

（5） ［美］湯姆·雷根：《動物權利研究》，李曦譯，北京大學出版社2010年版，第209頁。

（6） 孫亞君：《論“動物權利”之道德實踐的優先級》，《自然辯證法通訊》2022年第1期。

（7）（10） 盧風、肖巍：《應用倫理學概論》，中國人民大學出版社2008年版，第221、219頁。

（8） ［法］阿爾貝特·史懷澤：《敬畏生命》，陳澤環譯，上海社會科學院出版社1995年版，第9頁。

（9） ［美］保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環境倫理學理論》，雷毅等譯，首都師范大學出版社2010年版，第63頁。

（11） ［美］奧爾多·利奧波德：《沙鄉年鑒》，侯文蕙譯，吉林人民出版社1997年版，第213頁。

（12） ［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓：《哲學走向荒野》，劉耳、葉平譯，吉林人民出版社2000年版，第34頁。

（13） ［美］J. 奧尼爾：《人道主義與自然》，《哲學譯叢》1995年第S1期。

（14） ［美］戴維·埃倫費爾德：《人道主義的僭妄》，李云龍譯，國際文化出版公司1988年版，第1頁。

（15） 盧風：《應用倫理學——現代生活方式的哲學反思》，中央編譯出版社2004年版，第129頁。

（16） 盧風：《論“蘇格拉底式智慧”》，《自然辯證法研究》2003年第1期。

（17） 萬俊人：《尋求普世倫理》，商務印書館2001年版，第23頁。

（19） 李包庚：《走向生態正義的人類命運共同體》，《馬克思主義研究》2023年第3期。

（20） 康宇：《儒釋道生態倫理思想比較》，《天津社會科學》2009年第2期。

作者簡介：張彭松， 黑龍江大學哲學學院教授、博士生導師，黑龍江哈爾濱，150080。

（責任編輯 木 易）