生活經驗中的美

摘? 要：禪宗作為佛教中國化的一大特色宗派，自初祖達摩傳至東土的發展過程中，經歷了與中國文化相融合的長期歷史過程，特別是經過六祖惠能的創造性發揮，使原本抽象艱深的佛法義理與現實的生活世界實踐緊密結合起來，使禪宗成為非常貼近人們日常生活經驗的佛教宗派，具有鮮明的現世性與生活化特征。由于禪宗對佛法深刻而獨到的領悟，結合中國社會的現世性特征，從而形成自身獨特的修行實踐與義理覺悟，其明心見性的核心思想以及挑水擔柴皆是禪的修行實踐對佛學的傳播與發展，以及中國傳統文化的豐富亦產生了深遠而持久的影響。

關鍵詞：生活經驗;青原惟信;禪宗公案;現象學

一、禪宗修行特征簡介

作為佛教中國化的一大宗派，禪宗在思想主旨及修行實踐上也必然要與佛法契合。佛教思想的一個核心范疇即“空”，強調離一切相，于法我皆不執著，甚至這不執著本身也不能執著，可謂層層否定，并且拋棄任何二元對立的世俗成見，從而獲得一種精神上的自由之境。這在禪宗具體修行實踐中則體現為即入世又出世，不立文字不離文字，修行實踐與現實的生活世界緊密結合，既不刻意追求出世超脫于彼岸世界的幻想，又不耽著于現實有限事物的束縛，而是在自身原本的生活經驗中不落入二元對立的虛假觀念，做到心不為外物所累，面對紛繁復雜的人間塵世，不再輕易地起心動念，一味地從自身出發而生種種分別之想，而是深入禪定，在保持自心寧靜清凈的狀態下直觀萬物世界為姻緣假合而生，從而不再遠離世俗之見聞。對于禪修境地，如惠皎在《高僧傳》卷11中的《習禪篇》中曰：“禪也者，妙萬物而為言。故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石;心水即澄，則凝照無隱。”[1]要認識到萬物的根本，必須通過禪定，在一種心地澄明，不帶有任何主觀成見的狀態中直觀事物對象本身，使事物之本然狀態完全而透明地呈現在認識主體的意識中。要達到這一禪定境界與認識，在禪宗看來，則應在具體現實的生活世界中反觀自心，盡可能地排除主觀成見，舍棄主客對立的二元觀念。在最切身的生活經驗中以禪定來直觀事物自身，這才是禪宗修行的思想內涵與實踐特征，“所以我們的生活經驗只要足夠原本，只要那個地方主客體還沒有分開，那么我們的生活就像禪宗講的行起坐臥，無處不有禪，就是說無處不有經驗發生的機制，你感受到的都是意義的視域”[2]。

二、向生活世界的復歸與超越

臨濟宗青原惟信禪師曾總結自己在未參禪時、初參禪時和最終開悟之后所證會的三重境界：“老僧三十年期未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依見前山知識山，見水只是水?！盵3]：在青原禪師的修行過程中，從第一階段到第三階段所看之山水，從早期的現實生活世界出發去看，乃是一般的世俗性見解，到后來修行時又落入對佛法的執著而脫離了生活世界，最終在覺悟時方才領悟到不落兩邊，舍棄了二元對立觀念，達到禪宗講的明心見性，覺悟到主客對立的虛幻，并由此復歸于生活世界。而此刻的復歸已經放下了對法我的執著與世俗成見，雖然處于具體的生活經驗當中，卻不再執著一種心物對立、主客二分的虛假觀念。如果舍棄這種世俗的對立的思維，則可以產生對于事物本來面目的直觀認識，當認識主體靜觀本心、不生雜念，才會有對事物的內在直觀，以及萬物一體的生命體悟。

從現象學視角來闡釋，在青原禪師的修行過程中，對山水的起初之“看”即表明認識主體已經與對象山水發生一定關系，認識主體通過“看”這一動作而與山水建立了某種聯系，同時表明主體已經處于一種分離狀態，人作為能動的主體，自覺地將自身與外在的自然事物區分開，并由此確立自身的主體性地位以及能動的認識能力。不過，在這一階段的“看”之行為，僅僅是一種對外物事物的表象認識，尚未經過主體意識的反思與構造，因而只是對事物的一種簡單被動反應。而且由于感性經驗的影響與束縛，在“看”這一活動發生之前，對所看之物山水已經有了約定俗成的命名與稱謂，不需要認識主體再對其進行新的抽象和界定。但對于一位禪宗修行者來說，為了獲得對佛法的覺悟以及自身的明心見性，對事物的認識必然要深入到更高更深的層次。由于“萬法皆從自性出”“佛法在世間，不離世間覺”（《六祖壇經》），因此，對外部自然事物的認識過程，同時也是對自身本性的內在體悟。那么，要對所看之山水有更深層次的把握，便自然地進入“看”的第三階段，即認識主體的意向活動開始由表象階段進入知性階段。按照現象學的精神“朝向事情本事”（Zu den Sachen selbst），意識總是對某物的意識，外部事物經由感官而為意識所把握，成為意識活動進行分析的對象，知性此時對顯現在意識中的外部事物進行某種還原，力求把握外部事物的根本，透過表象而把握其實質。在青原禪師認識和體悟到山水皆為假名，山由土石草木等部分構成，水則由降雨及冰雪融化形成，只是由于人們長期以來的生活經驗與樸素直觀將其命名為山水，認其為真實的存在。山雖高大，水再流長，亦有其產生及消亡的過程，按照佛教的觀點，事物皆為因緣和合而成，沒有一個獨立不變的本性，因而這種對于山水的體認，顯然還不是禪宗修行所追求的更高之境界。

三、對主客二元對立的內在超越

而在“看”的過程中的第二階段，認識主體仍然與客體的外部事物處于一種分離對立的狀態。雖然不再執著于山水的假名，但并未究竟覺悟，禪師對佛法仍有很深的執著，因而簡單地否定外部事物，認為山不再是山，水不再是水，而只是自己內心的一種主觀反映與投射。然而，這顯然是一種消極的認識和體悟方式。在主體的意識中雖然有了客觀事物的表象，但進入意識活動的深層次進行分析，結合禪師的內在生命體悟，認識到作為表象的外部事物并非獨立自在的實存，因而對這種外部事物的意識也并不具有持久性，它仍會隨著外部事物的變化而不斷變化，當山水的狀態發生變化的時候，認識的方式與結果也自然不同。因而，這就使認識主體無法獲得一種明晰確定的知識，在禪宗修行中仍沒有到達覺悟階段。因此在這一階段，在這種主客體分離的狀態中，認識如何向更深層次進展，亦即作為能思維的主體如何獲得關于外在事物清楚明白的認識，成了一個無法繞開的難題。按西方傳統理性主義哲學的思路，應當通過理性思維以抽象概念和一系列范疇去認識客體，而在注重悟性及生命內在體驗的禪宗那里，要獲得徹底的覺悟，則作為認識主體的人必須反向內求，以此作為整體的生命體悟，達到與外部事物的融合之關系，從而領悟到境由心造、萬物本一體的境地。按佛教唯識宗的觀點，萬法皆有因緣和合而生。人的認識由眼、耳、鼻、舌、身，意、末那及阿賴耶“八識”及外部事物共同作用而形成，在進行思維活動的八識中，前六識分別對應色、聲、香、味、觸、法，人之所以能進行認識，乃是由于意識和意識對象之存在。近代法國哲學家笛卡爾確立“我思”為能進行意識活動的主體，乃是不可懷疑的實在，從而證明能思的“我”存在。在唯識宗那里，這一能思的“我”相當于執“我”為實有的“末那識”，但要進行意向活動的時候，按現象學的觀點，“意識總是對某物的意識”，即意識活動必有其外在對象。而六根，如眼、耳、鼻、舌、身、意與六觸（色、聲、香、味、觸、法）的相互作用產生了對于外部事物及各種現象的意識活動。思維之所以會產生種種分別，正由于“末那識”始終執著于“我”這一因緣和合而成的認識主體，也就是笛卡爾所確立的主體“我思”，“我”作為一個能進行認識的主體必然存在，但又如何確立并證明“我”與外部事物的關系以及如何確立意識對象的真實性，以及意向行為的確定性，以此將能思的“我”與作為外部對象的事物割裂并對立起來，這一點使笛卡爾陷入了身心二元對立的矛盾之中。但在佛教看來，“我”并非獨立不變的實存，而是與萬物一樣，處于不斷的生滅變化之中，沒有六根與六識的相互作用，則無法形成意識。而正是禪宗由于對此有足夠深刻的體悟和把握，才教導人們要反觀內求，“菩提指向心覓”，在自性上下功夫。在對外部事物的認識過程中，不帶任何成見，直觀地把握到事物作為現象的存在方式。以內在之生命體悟萬物一體的境界，從根本上領悟到自身與外部事物的內在統一性，并超越主客對立的二元思維方式，從而獲得一種生命的內在超越。

四、覺悟生活經驗之美

在禪修的第三階段，青原禪師覺悟到“看山還是山，看水仍是水”。禪師在覺悟之后，放下對自我的執著以及對外物的知性探求，從而使精神得以自由，并且回復到原本的生活世界中，以超然的心境實現與外部世界的和諧統一，這才是參禪悟道所應達到的生命境界與精神向度?！白鳛槎U宗思想的主流，仍然以‘出入即離兩邊’的思想為依據，以本心去認知自然社會和人生，充分發揮其具有批判意義的超越精神，力圖以此認識現象界并認識無限，同時在自覺本性的基礎上，以‘隨緣’的思辨方式，融合儒、道，促進三教合一，以及禪與現實結合，即入世的趨勢……其入世精神把自心凈土嫁接為‘人間凈土之國’。”[4]青原禪師的修行及覺悟，可以說是禪宗入世精神的積極體現，其在生活世界中的親身體悟更彰顯了禪宗的生活特征及其在生活世界中體現的入世精神，并且由此形成一種對于生活世界與經驗領域的美學意蘊。

參考文獻：

[1]慧皎.高僧傳[M].湯用彤，校注.北京：中華書局，1992：426.

[2]張祥龍.朝向事情本身：現象學導論七講[M].北京：團結出版社，2003：124.

[3]普濟.五燈會元：下[M].蘇淵雷，校注.北京：中華書局，1984：1135.

[4]麻天祥.中國禪宗思想發展史[M].武漢：武漢大學出版社，2007：34.

作者簡介：易鑫，復旦大學哲學學院博士研究生。